MENGKRITISI HADIS-HADIS TENTANG USIA PERNIKAHAN ‘AISYAH

Oleh: Wahyuni Shifatur Rahmah, S.Th.I., M.Si. [1]

ABSTRAK

Para ulama berbeda pendapat mengenai berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Namun yang populer adalah catatan umur ‘Aisyah yang 6 dan 9 tahun, yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya. Namun anehnya, hadis ini sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam -dengan tujuan ingin menggugat, menjelekkan, membuat stigma atau merusak citra Islam- atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat, seperti untuk menghalalkan perkawinan dini. Tulisan ini akan mengkritisi hadis riwayat Hisyam bin Urwah tersebut.

Kata Kunci: Kritik Hadis, ‘Aisyah, Nikah Dini

A. PEGANTAR

Hampir setahun yang lalu, tepatnya pada tanggal 8 Agustus 2008, Indonesia dihebohkan dengan pernikahan seorang pendiri pondok pesantren di Jawa Tengah. Pujiyono Cahyo Widiyanto atau lebih terkenal dengan nama Syekh Puji, pendiri Pondok Pesantren Miftahul Jannah di daerah Bedono, Ambarawa, Kabupaten Semarang, Jawa Tengah, pemilik P.T. Sinar Lendoh Terang yang memproduksi kerajinan kuningan untuk pasokan dalam dan luar negeri ini menikahi Lutfiana Ulfa yang masih berusia 12 tahun. Bahkan syekh puji juga mempersiapkan diri akan menikahi lagi gadis belia usia 7 dan 9 tahun secara bersamaan. Padahal dalam UU Perkawinan, batas usia menikah anak perempuan adalah 16 tahun.

Pernikahan kontroversial antara syekh Puji dengan Lutfiana Ulfa dapat dikategorikan sebagai child marriage (kawin anak). Sebab, Ulfa dinikahi siri oleh syekh Puji (43 tahun) dalam usia 12 tahun. Artinya telah terjadi perkawinan laki-laki dewasa dengan anak perempuan.[2] Praktek semacam ini merupakan bentuk pelanggaran bahkan penyimpangan seksual sexual abuse. Salah satu bentuk penyimpangan perilaku seksual yang dilakukan seorang dewasa yang melakukan hubungan seksual secara paksa dengan anak-anak yang belum mencapai pubertas atau bila orang dewasa yang tertarik secara seksual pada anak usia kurang dari 13 tahun, inilah yang dinamakan pedophile.

Mendapat protes dari berbagai pihak serta ancaman bui karena pernikahannya dianggap menyalahi UU Perlindungan Anak, syekh Puji menyikapinya dengan santai. Menurutnya, apa yang dilakukannya merupakan sunnah Rasul dan tidak menyalahi syariat agama. Karena Nabi Muhammad, sebagai sumber teladan telah menikahi ‘Aisyah pada umur 9 tahun, sehingga semua tindakannya patut dicontoh dan diteladani.

Benarkah beberapa hadis (tradisi Nabi) yang menceritakan mengenai umur ‘Aisyah pada saat pernikahannya dengan Nabi, dapat dibuktikan keabsahannya atau kesahihannya? Untuk itu, penulis akan menyajikan beberapa argumen untuk mengkritisinya. Metode yang dipakai dalam penelitian ini adalah metode kritik hadis, yang dalam ilmu hadis dikenal sebagai ilmu takhrij al-hadis. Kritik dilakukan baik secara eksternal (naqd al-khariji: kritik sanad), maupun internal (naqd al-dakhili: kritik matan). Kritik eksternal adalah upaya penelitian yang mengarah pada uji kredibilitas dan kualitas (siqah) serta uji ketersambungan muttasil para rawi. Sedangkan kritik internal lebih mengarah pada uji materi. Apakah matan tersebut mengandung cacat atau terdengar janggal.

Adapun pendekatan yang dipakai adalah pendekatan sejarah, dengan memperhatikan kondisi sosial budaya dan sosio-kultural yang melatarbelakangi hadis tersebut (asba>b al-wuru>d). Pendekatan ini penting, sebab suatu hadis tidak lahir dalam vacum culture, melainkan pasti selalu ada konteks dan situasi yang melingkupinya based on historical facts.

B. MENGENAL ‘AISYAH DAN PERKAWINANNYA

Latar Belakang Kehidupan ‘Aisyah

‘Aisyah adalah putri Abdullah Ibn Abi Quhafah Usman Ibn Amir Ibn Amr Ibn Ka’ab Ibn Sa’ad Ibn Taim Ibn Murrah Ibn Ka’ab Ibn Luay,[3] yang dikenal dengan nama Abu Bakar al-Siddiq RA.[4] Ibunya bernama Ummu Ruman binti Uwaimir Ibn Amir dari bani al-Haris Ibn Ganim Ibn Kinanah. Keluarga ‘Aisyah berasal dari suku Quraisy al-Taimiyah al-Makkiyyah yang dikenal sebagai marga yang dermawan, pemberani, jujur dan berfikiran cerdas.[5]

‘Aisyah dilahirkan di Makkah pada tahun ke-2 setelah kenabian,[6] ia tumbuh dan dibesarkan di lingkungan Arab yang masih murni, sehingga ia banyak mewarisi anasir kebanggaan bangsa Arab pada suku Taim. Pada masa kecilnya ‘Aisyah diasuh oleh bani Makhzum,[7] yang telah menjadikan ‘Aisyah mempunyai kefasihan dan sifat-sifat Arab asli. ‘Aisyah tumbuh dan berkembang di lingkungan Islam yang sangat ketat, karena ia dilahirkan setelah Islam datang. Ayah dan ibunya termasuk kelompok yang pertama masuk Islam,[8] sedangkan ‘Aisyah masuk Islam bersama kakak perempuannya yaitu Asma’ binti Abu Bakar ketika jumlah orang yang masuk Islam masih sedikit, karena itu ia juga termasuk sebagai salah satu Muslimah pertama.

Nabi Muhammad SAW mengenal ‘Aisyah semenjak masa kanak-kanak dan beliau menempatkan ‘Aisyah dalam hatinya sebagai seorang anak perempuan yang termulia. Di mata beliau, ‘Aisyah anak yang terbuka, menunjukkan kecerdasan, kelincahan dan spontanitas yang mengagumkan. Di samping lidah yang fasih dan hati yang berani, karena yang mengasuhnya adalah himpunan dari Bani Makhzum. ‘Aisyah juga senang melihat Rasul dengan segala kebesaran, kemuliaan dan kewibawaannya, dan senang bermain-main dengannya.[9]

‘Aisyah dibesarkan di dalam rumah tangga yang dijiwai oleh kebenaran Islam, karena Rasulullah SAW sering berkunjung ke rumah Abu Bakar. Beliau dan sahabatnya itu biasa duduk berdua memperbincangkan berbagai rencana. Sementara itu ‘Aisyah yang masih kecil bermain-main di dekat mereka. Kendatipun usianya masih sangat muda, namun pikirannya yang sangat tajam dan cepat dapat menangkap suasana dan semangat dalam perjuangan menegakkan Islam. Dengan tekun dia mempelajari dasar-dasar agama yang baru.

‘Aisyah adalah anak yang cepat besar. Perkembangan jasmani dan rohaninya mengherankan setiap orang. Walaupun usianya masih muda, dia telah mampu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang menggugah akal fikiran.[10] Dia menyelidiki segala sesuatu dengan cermat dan berusaha mencari kebenaran di balik yang lahir. Ingatannya kuat sekali sehingga membuat kedua orang tuanya tercengang.[11]

Perkawinan ‘Aisyah dengan Rasulullah SAW

Nabi Muhammad SAW mempunyai banyak istri semasa hidupnya. Hal ini bukan tanpa tujuan, karena dibalik perkawinan-perkawinan tersebut terdapat rahasia yang akan menunjukkan cermelangnya strategi beliau, yaitu: “political and social motives”.

Perkawinan pertama Nabi SAW adalah dengan Khadijah, yang dilakukan ketika beliau berumur 25 tahun dan Khadijah berumur 40 tahun. Selama hampir 25 tahun, Nabi hanya beristerikan Khadijah, sampai Khadijah meninggal di umur 65 tahun. Perkawinan selanjutnya dilakukan beliau setelah berumur lebih dari 50 tahun.

Hal ini menunjukkan bahwa perkawinan yang dilakukan beliau tidak untuk mencari kesenangan semata.[12] Jika di ditelusuri lebih dalam, perkawinan beliau selanjutnya mempunyai banyak motif, diantaranya: dengan tujuan membantu wanita yang suaminya baru saja terbunuh di dalam membela Islam, menambah dan mempererat hubungan dengan salah satu pendukung fanantik Islam, Abu Bakar, upaya membangun hubungan yang baik dengan suku-suku lain yang semula berniat memerangi Islam. Sehingga ketika Nabi SAW mengawininya, maka perang pun terhindarkan dan darah pun tak jadi tumpah, dan masih banyak tujuan mulia yang lainnya.[13]

Mengenai pernikahan Rasulullah SAW dengan ‘Aisyah, pada awalnya seorang kerabat Nabi bernama Khaulah Bint Hakim yang menyarankan agar Nabi SAW mengawini ‘Aisyah, putri dari Abu Bakar, dengan tujuan agar mendekatkan hubungan dengan keluarga Abu Bakar. Waktu itu ‘Aisyah sudah bertunangan dengan Jabir Ibn Al-Matim Ibn ‘Adi, yang pada saat itu adalah seorang Non-Muslim. Orang-orang di Makkah tidaklah keberatan dengan perkawinan ‘Aisyah, karena walaupun masih muda, tapi sudah cukup dewasa untuk mengerti tentang tanggungjawab di dalam sebuah perkawinan.

Di samping itu, ‘Aisyah dinikahi oleh Rasulullah SAW karena adanya petunjuk dari Allah SWT yang dibawa malaikat Jibril dalam mimpi beliau. Sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadis:

عن ابن أبى مليكة عن عائشة : أنّ جبريل جاء بصورتها فى خرقة حرير خضراء إلى النّبي صلّى الله عليه وسلّم فقال : هذه زوجتك فى الدّنيا ولأخرة.

“Sesungguhnya Jibril datang membawa gambarnya pada sepotong sutera hijau kepada Nabi saw. dan berkata ini adalah istrimu di dunia dan akhirat” (HR. Bukhari dan Muslim). [14]

Hadis di atas jelas menunjukkan sebuah pengkhususan untuk Nabi SAW, karena dalam hadis tersebut Nabi SAW tidak menganjurkan untuk diikuti atau dilakukan oleh para sahabat maupun umatnya. Dan tentu saja, hanya Nabi SAW sajalah yang mendapatkan mimpi semacam itu sebagai bentuk perintah dari Allah kepada beliau.

Berdasarkan petunjuk ini, Nabi SAW kemudian menikahi ‘Aisyah tiga tahun setelah wafatnya Khadijah. Namun, Nabi SAW tidak langsung menggaulinya pada tahun pernikahannya itu, karena situasi dan kondisinya belum memungkinkan. Mahar yang diberikan Nabi SAW pada saat pernikahan adalah 400 dirham.

‘Aisyah merupakan istri yang paling dicintai oleh Rasulullah SAW. Rasulullah SAW sering memanggilnya “al-Humayra”, sebagai tanda cinta kasih beliau kepadanya. Rasulullah SAW begitu membahagiakan dan menentramkannya. Sehingga tali cintanya terjalin sangat erat, dan menambah dalam cintanya di hati Rasulullah SAW.

Pernikahan Nabi SAW dengan ‘Aisyah mempunyai hikmah penting dalam dakwah dan pengembangan ajaran Islam dan hukum-hukumnya dalam berbagai aspek kehidupan, khususnya yang berkaitan dengan masalah kewanitaan dimana banyak kaum perempuan bertanya kepada Rasulullah SAW melalui ‘Aisyah RA. Karena kecakapan dan kecerdasan ‘Aisyah sehingga beliau menjadi gudang dan sumber ilmu pengetahuan sepanjang zaman.

C. HADIS-HADIS TENTANG USIA PERKAWINAN ‘AISYAH

Mencermati hadis tentang usia pernikahan ‘Aisyah memang bukan hal yang mudah, untuk itu dibutuhkan sikap kritis supaya tidak terjebak pada kesimpulan yang salah.

Hadis mengenai perkawinan Nabi SAW dengan ‘Aisyah sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam dengan tujuan ingin menggugat dan menjelekkan atau membuat stigma dan merusak citra Islam atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat. Dalil yang digunakan adalah sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah yang menyebutkan bahwa Nabi SAW menikahi ‘Aisyah ketika berumur 9 tahun. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya.

Adapun beberapa hadis yang dijadikan dalil mengenai pernikahan dini ‘Aisyah dengan Rasulullah SAW adalah sebagai berikut :

‏‏عَنْ ‏‏ هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا ‏ ‏قَالَتْ : ‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَنَزَلْنَا فِي ‏ ‏بَنِي الْحَارِثِ بْنِ خَزْرَجٍ ‏ ‏فَوُعِكْتُ فَتَمَرَّقَ شَعَرِي ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏جُمَيْمَةً فَأَتَتْنِي أُمِّي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَإِنِّي لَفِي أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبُ لِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا لَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي حَتَّى أَوْقَفَتْنِي عَلَى بَابِ الدَّارِ وَإِنِّي ‏ ‏لَأُنْهِجُ ‏ ‏حَتَّى سَكَنَ بَعْضُ نَفَسِي ثُمَّ أَخَذَتْ شَيْئًا مِنْ مَاءٍ فَمَسَحَتْ بِهِ وَجْهِي وَرَأْسِي ثُمَّ أَدْخَلَتْنِي الدَّارَ فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فِي الْبَيْتِ فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ طَائِرٍ فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَأَصْلَحْنَ مِنْ شَأْنِي فَلَمْ يَرُعْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِ وَأَنَا يَوْمَئِذٍ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

Dari Hisyam bin Urwah dari Aisyah RA berkata: “Nabi SAW menikahiku ketika aku masih berusia enam tahun. Kami berangkat ke Madinah. Kami tinggal di tempat Bani Haris bin Khajraj. Kemudian aku terserang penyakit demam panas yang membuat rambutku banyak yang rontok. Kemudian ibuku, Ummu Ruman, datang ketika aku sedang bermain-main dengan beberapa orang temanku. Dia memanggilku, dan aku memenuhi panggilannya, sementara aku belum tahu apa maksudnya memanggilku. Dia menggandeng tanganku hingga sampai ke pintu sebuah rumah. Aku merasa bingung dan hatiku berdebar-debar. Setelah perasaanku agak tenang, ibuku mengambil sedikit air, lalu menyeka muka dan kepalaku dengan air tersebut, kemudian ibuku membawaku masuk ke dalam rumah itu. Ternyata di dalam rumah itu sudah menunggu beberapa orang wanita Anshar. Mereka menyambutku seraya berkata: ‘Selamat, semoga kamu mendapat berkah dan keberuntungan besar.’ Lalu ibuku menyerahkanku kepada mereka. Mereka lantas merapikan dan mendandani diriku. Tidak ada yang membuatku kaget selain kedatangan Rasulullah saw. Ibuku langsung menyerahkanku kepada beliau, sedangkan aku ketika itu baru berusia sembilan tahun.’” (HR. Bukhari dan Muslim).[15]

‏Selain hadis di atas, beberapa hadis lainnya yang menjelaskan usia pernikahan Aisyah juga tercatat dalam kitab-kitab hadis seperti Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Ibnu Majah, Sunan Abu Dawud, Musnad Syafi’i, Sunan Darimi, Musnad Imam Ahmad, Sunan Baihaqi, dan lain-lain, yang hampir semuanya diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah dari ayahnya. (Selengkapnya bisa dilihat pada lampiran tulisan ini).

D. KRITIK ATAS HADIS-HADIS PERNIKAHAN ‘AISYAH

Secara kronologis, penulis perlu mencatat beberapa tanggal penting dalam sejarah Islam yang dimulai sejak masa Jahiliyah (pra Islamic era), yaitu sebelum wahyu turun sekitar Pra-610 M. Selanjutnya pada 610 M, turun wahyu pertama dan Abu Bakar menerima Islam. Selang tiga tahun kemudian, pada 613 M, Nabi Muhammad mulai mengajarkan Islam ke Masyarakat di Makkah dan pada 615 M, Nabi Muhammad Hijrah ke Abyssinia dan satu tahun kemudian yaitu pada 616 M, Umar bin al Khattab baru masuk Islam. Pada 620 M, dikatakan Nabi meminang ‘Aisyah, dan dua tahun kemudian yaitu pada 622 M, Nabi Muhammad Hijrah ke Yathrib, yang kemudian dinamai Madinah. Dan pada 623/624 M, dikatakan Nabi saw baru berumah tangga dengan ‘Aisyah.

Tanggal-tanggal penting di atas selanjutnya akan dijadikan pijakan untuk mengkritisi atau meluruskan usia pernikahan ‘Aisyah dengan rasulullah SAW. Karena dengan mengetahui latar kronologis di atas, setidaknya akan membantu melihat peristiwa demi peristiwa secara akurat dan tepat. Bagi penulis, ini menjadi hal yang urgen. Karena sebuah peristiwa pasti terkait dengan peristiwa lainnya/berikutnya. Selain itu, kesimpangsiuran informasi atau sumber yang ada terkadang bisa menyebabkan kerancauan atau bahkan hasil yang diskriminatif.

Kritik eksternal

Setelah dilakukan penelitian, hadis-hadis yang menceritakan tentang usia perkawinan ‘Aisyah, baik yang menyatakan usia 9 tahun kemudian berkumpul dengan Nabi pada usia 12 tahun, atau sebagian riwayat lain yang menyebutkan dipinang usia 6 tahun dan dinikahi usia 9 tahun, ternyata semuanya bermuara pada riwayat Hisyam ibn `Urwah saja,[16] yang mencatat atas otoritas dari bapaknya. Artinya, tidak ada isnad (periwayat) lain yang meriwayatkan hadis serupa. Adalah aneh bahwa tidak ada seorang pun di Madinah yang meriwayatkan hadis tersebut, dimana Hisyam ibn `Urwah tinggal sampai usia 71 tahun baru menceritakan hal ini, di samping kenyataan adanya banyak murid-murid di Madinah termasuk yang kesohor Malik ibn Anas, tidak menceritakan hal ini. Pada akhirnya diketahui bahwa riwayat ini berasal dari orang-orang Iraq, di mana Hisyam tinggal di sana setelah pindah dari Madinah pada usia cukup tua.

Menurut catatan Ya’qub bin Shaibah, ”Hisyam sangat bisa dipercaya dan riwayatnya dapat diterima, kecuali apa-apa yang dia ceritakan setelah pindah ke Iraq”.[17]

Lebih lanjut Ya’qub berkata bahwa Malik ibn Anas menolak riwayat Hisyam yang dicatat dari orang-orang Iraq: ”Saya pernah diberi tahu bahwa Malik menolak riwayat Hisyam yang dicatat dari orang-orang Iraq.” Keterangan lain juga diperoleh dari Mizan al-I’tidal, bahwa: “Ketika masa tua, ingatan Hisyam mengalami kemunduran yang mencolok”.[18]

Dengan demikian, berdasarkan beberapa keterangan tersebut menginformasikan bahwa Ingatan Hisyam sangatlah buruk dan riwayatnya setelah pindah ke Iraq tidak bisa dipercaya, sehingga riwayatnya mengenai umur pernikahan ‘Aisyah adalah tidak kredibel.

Menurut penulis, hadis-hadis tersebut hanya bersifat informatif khabar insya’I, bukan khabar thalabi, yang menuntut untuk ditiru. Sekalipun hadis-hadis tersebut tercatat dalam Sahih Bukhari, Sahih Muslim, yang sudah terjamin kesahihannya, akan tetapi bagi penulis, jika hadis tersebut berdampak diskriminatif bagi perempuan atau isteri, maka kesahihan sanad tidaklah menjamin kesahihan matan. Oleh karena itu diperlukan penelitian mendalam melalui indikator (qarinah) pada matan hadis tersebut.

Kritik internal

Dalam uji materi (kritik internal) ini, penulis melihat melalui beberapa aspek:

1. Aspek Bahasa.

Di dalam hadis tentang pernikahan dini ‘Aisyah RA. redaksi (matan) hadisnya menggunakan kalimat wa hiya bintu situ sinina wa bana biha wa hiya bintu tis’a sinina. Kalimat bintu situ sinina memang berarti anak perempuan berusia enam tahun, tapi jika dikaitkan dengan beberapa riwayat lain yang terkait, penulis menemukan ada beberapa kejanggalan.

Di antara riwayat yang mengindikasikan usia pernikahan ‘Aisyah bukan pada usia enam tahun adalah:

Riwayat Ahmad ibn Hanbal, bahwa sesudah meninggalnya isteri pertama Rasulullah, Khadijah, Khaulah datang kepada Nabi dan menasehati Nabi untuk menikah lagi, Nabi bertanya kepadanya tentang pilihan yang ada di pikiran Khaulah. Khaulah berkata: “Anda dapat menikahi seorang gadis (bikr) atau seorang wanita yang pernah menikah (tsayyib)”. Ketika Nabi bertanya tentang identitas gadis tersebut (bikr), Khaulah menyebutkan nama ‘Aisyah.

Dalam leksikal bahasa Arab, kata bikr tidak digunakan untuk gadis belia berusia 6 atau 9 tahun. Karena kata yang merujuk pada usia 6 atau 9 tahun adalah jariyah, yakni seorang gadis belia yang masih suka bermain-main. Sedangkan bikr pada umumnya digunakan untuk seorang wanita yang belum menikah serta belum punya pertautan pengalaman dengan pernikahan, sebagaimana kata yang dapat dipahami dalam bahasa Inggris “virgin”. Oleh karena itu, tampak jelas bahwa “bikr” bukanlah gadis belia yang baru berusia 6 atau 9 tahun.[19]

Dengan demikian, arti literal dari kata, bikr (gadis), dalam hadis di atas adalah “wanita dewasa yang belum punya pengalaman sexual dalam pernikahan.” Oleh karena itu, ‘Aisyah adalah seorang wanita dewasa yang sudah pada waktunya untuk menikah.

2. Aspek Sejarah.

Dalam konteks historis terdapat beberapa riwayat yang saling kontradiktif mengenai usia ‘Aisyah ketika dinikahi oleh Rasulullah SAW, di antaranya:

a. ‘Aisyah Dipinang Nabi SAW

Menurut Tabari, juga menurut Hisyam ibn `Urwah, Ibn Hanbal dan Ibn Sa’ad, ‘Aisyah dipinang pada usia 7 tahun dan mulai berumah tangga pada usia 9 tahun. Tetapi, pada riwayat lain, menurut al-Thabari semua anak Abu Bakar (4 orang), termasuk ‘Aisyah, dilahirkan pada masa jahiliyah melalui 2 istrinya, atau sebelum Muhammad diutus menjadi Rasul. Ini berarti ketika Nabi hijrah ke Madinah, ‘Aisyah sudah berumur 13-14 tahun. Ini juga mengindikasikan ketika Rasulullah menikahi ‘Aisyah setahun setelah Hijrah, umur ‘Aisyah diperkirakan 14-15 tahun.[20]

Jika ‘Aisyah dipinang pada 620M (‘Aisyah umur 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623/624 M (usia 9 tahun), ini mengindikasikan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada 613 M. Sehingga berdasarkan tulisan Al- Tabari, ‘Aisyah seharusnya dilahirkan pada 613M, Yaitu 3 tahun sesudah masa Jahiliyah usai (pasca 610 M). Jika ‘Aisyah dilahirkan pada era Jahiliyah, seharusnya pada saat menikah, ‘Aisyah sudah berumur minimal 14 tahun.

Dengan demikian, Al-Tabari tidak memberikan informasi reliable mengenai umur ‘Aisyah ketika menikah, karena ada kontradiksi dalam riwayatnya.

b. Selisih Umur ‘Aisyah dengan Asma’

Menurut sebagian besar ahli sejarah, termasuk Ibnu Hajar Al-Asqalani,[21] Abdurrahman bin Abi Zannad,[22] dan Ibnu Katsir,[23] selisih umur Asma-anak perempuan tertua Abu Bakar- dengan ‘Aisyah adalah 10 tahun. Menurut Ibnu Katsir dalam kitabnya al-Bidayah wa al-Nihayah, Asma meninggal dunia pada 73 H dalam usia 100 tahun. [24] Dengan demikian pada awal Hijrah Nabi ke Madinah usia Asma sekitar 27 atau 28 tahun ketika hijrah (622 M). Jika Asma berusia 27 atau 28 tahun ketika hijrah (ketika ‘Aisyah berumah tangga), ‘Aisyah seharusnya berusia 17 atau 18 tahun. Jadi, ‘Aisyah, berusia 17 atau 18 tahun ketika hijrah pada tahun dimana ‘Aisyah berumah tangga.

c. Selisih Umur ‘Aisyah dengan Fathimah

Menurut riwayat Ibnu Hajar, jika dihubungkan dengan umur Fathimah, “Fathimah dilahirkan ketika Ka`bah dibangun kembali, tepatnya, ketika Nabi saw berusia 35 tahun, padahal Fathimah 5 tahun lebih tua dari ‘Aisyah”. Fathimah lahir ketika Nabi berumur 30 tahun. Jika Nabi menikahi ‘Aisyah setahun setelah hijrah (atau ketika Nabi berumur 53 tahun). Ini mengindikasikan ‘Aisyah berumur 17-18 tahun ketika menikah dengan beliau.[25] Dengan demikian, antara riwayat Ibn Hajar, al-Tabari, Hisham, dan Ibn Hambal terdapat kontradiksi satu sama lain. Tetapi tampak nyata bahwa riwayat ‘Aisyah menikah usia 7 tahun adalah mitos tak berdasar.

d. ‘Aisyah Ikut Berperang

Sebuah riwayat mengenai partisipasi ‘Aisyah dalam perang Badar dijabarkan dalam hadis Muslim. ‘Aisyah, ketika menceritakan salah satu moment penting dalam perjalanan selama perang Badar, mengatakan: “ketika kita mencapai Shajarah”.[26] Dari pernyataan ini tampak jelas, ‘Aisyah merupakan anggota perjalanan menuju Badar.

Begitu pula dengan riwayat mengenai pastisipasi ‘Aisyah dalam Uhud yang tercatat dalam Bukhari “Anas mencatat bahwa pada hari Uhud, Orang-orang tidak dapat berdiri dekat Rasulullah. [pada hari itu,] Saya melihat ‘Aisyah dan Ummi Sulaim dari jauh, Mereka menyingsingkan sedikit pakaiannya untuk mencegah halangan gerak dalam perjalanan tersebut.” [27]

Berdasarkan riwayat ini, ‘Aisyah ikut berada dalam perang Uhud dan Badr. Padalah dalam riwayat Bukhari lainnya disebutkan bahwa: “Ibn `Umar menyatakan bahwa Rasulullah tidak mengizinkan dirinya berpartisipasi dalam Uhud, pada ketika itu, Ibnu Umar berusia 14 tahun. Tetapi ketika perang Khandaq, ketika berusia 15 tahun, Nabi mengijinkan Ibnu Umar ikut dalam perang. Sedangkan ‘Aisyah ikut serta dalam perang Badar dan Uhud.” [28]

Jika anak-anak berusia di bawah 15 tahun akan dipulangkan dan tidak diperbolehkan ikut dalam perang, maka keikutsertaan ‘Aisyah dalam perang Badar dan Uhud jelas mengindikasikan bahwa ‘Aisyah tidak berusia 9 tahun ketika itu, tetapi minimal berusia 15 tahun. Di samping itu, wanita-wanita yang ikut menemani para pria dalam perang sudah seharusnya berfungsi untuk membantu, bukan untuk menambah beban bagi mereka. Ini merupakan bukti lain dari kontradiksi usia pernikahan ‘Aisyah.

e. ‘Aisyah dan Turunnya Surat al-Qamar

Menurut beberapa riwayat, ‘Aisyah dilahirkan pada tahun ke- 8 sebelum hijriyah. Tetapi menurut sumber lain dalam Bukhari, ‘Aisyah tercatat mengatakan hal ini: “Saya seorang gadis muda (jariyah)” ketika surah al-Qamar diturunkan. [29]

Surat 54 dari al-Qur’an tersebut diturunkan pada tahun ke- 8 sebelum Hijriyah, artinya surat tersebut diturunkan pada tahun 614 M. jika ‘Aisyah memulai berumahtangga dengan Rasulullah SAW pada usia 9 di tahun 623 M atau 624 M, berarti ‘Aisyah masih bayi yang baru lahir (sibyah) pada saat surah al-Qamar diturunkan. Menurut riwayat di atas, secara aktual tampak bahwa ‘Aisyah adalah sudah menjadi gadis muda, bukan bayi yang baru lahir. ketika pewahyuan al-Qamar.

Jadi, ‘Aisyah, telah menjadi jariyah bukan sibyah (bayi), atau telah berusia 6-13 tahun pada saat turunnya surah al-Qamar, dan oleh karena itu sudah pasti berusia 14-21 tahun ketika dinikahi oleh Nabi SAW.

Berdasarkan keterangan di atas, pemahaman atas riwayat tentang usia pernikahan ‘Aisyah adalah 6 atau 9 tahun masih mengandung banyak persoalan, karena riwayat tersebut ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lainnya. Dengan demikian, riwayat tentang usia pernikahan ‘Aisyah adalah 6 atau 9 tahun masih belum dapat dibuktikan kebenarannya. Sehingga hadis itu tidak dapat dijadikan dalil menikah di usia muda.

3. Bukti dalam al-Qur’an

Seluruh muslim setuju bahwa Qur’an adalah buku petunjuk. Jadi, kita perlu mencari petunjuk dari al-Qur’an untuk membersihkan kabut kebingungan yang diciptakan oleh para periwayat pada periode klasik Islam mengenai usia ‘Aisyah dan pernikahannya. Apakah al-Qur’an mengijinkan atau melarang pernikahan dari gadis belia berusia 7 tahun?

Tidak ada ayat yang secara eksplisit mengijinkan pernikahan seperti itu. Ada sebuah ayat, yang bagaimanapun, yang menuntun muslim dalam mendidik dan memperlakukan anak yatim. Petunjuk al-Qur’an mengenai perlakuan anak Yatim juga valid diaplikasikan pada anak kita sendiri.

Ayat tersebut mengatakan:

Ÿwur (#qè?÷sè? uä!$ygxÿ¡9$# ãNä3s9ºuqøBr& ÓÉL©9$# Ÿ@yèy_ ª!$# ö/ä3s9 $VJ»uŠÏ% öNèdqè%ã—ö‘$#ur $pkŽÏù öNèdqÝ¡ø.$#ur (#qä9qè%ur öNçlm; Zwöqs% $]ùrâ÷ê¨B ÇÎÈ (#qè=tGö/$#ur 4’yJ»tGuŠø9$# #Ó¨Lym #sŒÎ) (#qäón=t/ yy%s3ÏiZ9$# ÷bÎ*sù Läêó¡nS#uä öNåk÷]ÏiB #Y‰ô©â‘ (#þqãèsù÷Š$$sù öNÍköŽs9Î) öNçlm;ºuqøBr& (

“Dan janganlah kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan. Berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik. Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), maka serahkanlah kepada mereka harta-hartanya.”[30]

Dalam ayat di atas yang dimaksud dengan orang yang belum sempurna akalnya dalam ayat di atas adalah anak yatim yang belum balig atau orang dewasa yang tidak dapat mengatur harta bendanya.

Dalam hal seorang anak yang ditinggal orang tuanya, Seorang muslim diperintahkan untuk (a) memberi makan mereka, (b) memberi pakaian, (c) mendidik mereka, dan (d) menguji mereka terhadap kedewasaan “sampai usia menikah” sebelum mempercayakan mereka dalam pengelolaan keuangan.

Disini, ayat al-Qur’an menyatakan tentang butuhnya bukti yang teliti terhadap tingkat kedewasaan intelektual dan fisik melalui hasil test yang objektif sebelum memasuki usia nikah dan untuk mempercayakan pengelolaan harta-harta kepada mereka.

Dalam ayat yang sangat jelas diatas, tidak ada seorangpun dari muslim yang bertanggungjawab akan melakukan pengalihan pengelolaan keuangan pada seorang gadis berusia 7 tahun. Dengan kata lain, jika kita tidak bisa mempercayai gadis berusia 7 tahun dalam pengelolaan keuangan, berarti gadis tersebut sudah tidak memenuhi syarat secara intelektual maupun fisik untuk dinikahi. Ibn Hambal menyatakan bahwa ‘Aisyah yang berusia 9 tahun lebih tertarik untuk bermain dengan mainannya daripada mengambil tugas sebagai isteri.[31]

Oleh karena itu sangatlah sulit untuk mempercayai, bahwa Abu Bakar, seorang tokoh muslim, akan menunangkan anaknya yang masih belia berusia 7 tahun dengan Nabi yang berusia 50 tahun. Sama sulitnya untuk membayangkan bahwa Nabi menikahi seorang gadis berusia 7 tahun.

Ayat di atas juga menunjukkan tugas penting lainnya dalam menjaga anak, yaitu mendidiknya. Mendidik anak bukanlah hal yang mudah, karena itu tidak mungkin (untuk tidak mengatakan mustahil) kita bisa mencapai hasil yang memuaskan sebelum mereka mencapai usia 7 atau 9 tahun, apalagi untuk siap menikah. Logika ini tentu akan memunculkan pertanyaan “Bagaimana mungkin kita percaya bahwa ‘Aisyah telah dididik secara sempurna pada usia 7 tahun seperti diklaim sebagai usia pernikahannya, sebagaimana hadis yang diriwayatkan Hisyam bin Urwah di atas?”

Abu Bakar merupakan seorang yang jauh lebih bijaksana dari kita semua, Jadi dia akan merasa dalam hatinya bahwa ‘Aisyah masih seorang anak-anak yang belum secara sempurna sebagaimana dinyatakan al-Qur’an. Abu Bakar tidak akan menikahkan ‘Aisyah kepada seorangpun. Begitu pula dengan Nabi SAW, Jika sebuah beliau diminta untuk menikahi gadis belia dan belum terdidik secara memuaskan, tentu beliau akan menolak dengan tegas karena itu menentang hukum-hukum al-Qur’an.

E. KESIMPULAN

Tidak ada yang bisa memastikan berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Para ulama berbeda pendapat mengenai berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Namun yang populer adalah catatan umur ‘Aisyah yang 6 dan 9 tahun, yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya. Celakanya, sebagian umat Islam tanpa mengkajinya lebih dulu rupanya telah ikut mempopulerkan hadis tersebut, sehingga hadis ini sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam -dengan tujuan ingin menggugat, menjelekkan, membuat stigma atau merusak citra Islam- atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat, seperti untuk menghalalkan perkawinan dini. Padahal banyak hadis-hadis lain yang tercatat dalam Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Ibnu Majah, Sunan Abu Dawud, Musnad Syafi’i, Sunan Darimi, Musnad Imam Ahmad, Sunan Baihaqi, dan lain-lain, yang juga memiliki derajat yang lebih sahih yang layak untuk kita ikuti.

* * *

DAFTAR PUSTAKA

Al\-‘Asqala>ni, Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar. Al-Is}a>bah fi Tamyibah. Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1972.

____________ Fathul Ba>ri. Al-Qa>hirah: Mat}ba’ah Mus}t}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1959.

____________ Taqribu al-Tahzib. t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.

__________ Tehzi>bu al-Tehzi>b. t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.

Al-Bukha>ri, Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> . S{ahi>ri. Beirut: Da>r al-Fikr, 1981.

Al-Jazari, ‘Izz al-Di>n Ibn al-Asir. Usud al-G{a>bah fi Ma’rifat al-S{ah}a>bah. Beirut: Da>r al-Fikr, 1995.

Al-Niri>, Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi>. S{ahi>ni, Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal. Musnad Ah}mad Ibn H{anbal. Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.

Al-Tabari. Tarikh al Umam wa al-Mamlu>k. Beirut: Da>r al-Fikr, 1979.

Al-Zahabi, Husein. Miza>n al-I`tida>l. Pakistan: Al-Maktabah al-Athriyyah, Sheikhupura, t.t.

Al-Zahabi, Syam al-Din Muhammad Ibn Usman. Siyar al-A’la>m al-Nubala>’ (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1990.

Esposito, John L., Islam The straight Path. Inggris: Oxford University Press, 1988.

Ibn Saad, Muhammad. T{abaqa>t al-Kubra>. Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1990.

Kathir, Ibn. Al-Bida>yah wa al-Niha>yah. Al-Jizah: Da>r al-Fikr al-‘Arabi, 1933.

Rambe, A. Nawawi, ‘Aisyah Ibu Kaum Mukminin. Jakarta: Wijaya, 1982.

Syathi’, Bintusy. Istri-istri Rasulullah SAW. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.

WLUML. Mengenali Hak Kita: Perempuan, Keluarga, Hukum dan Adat di Dunia Islam. terj. Suzanna Eddoyo Jakarta: SCN CREST dan LKiS, 2007.

Lampiran:

Daftar Hadis tentang Usia Pernikahan ‘Aisyah RA

NO

SUMBER

HADIS

1.

صحيح بخاري

‏كِتَاب ‏ ‏الْمَنَاقِبِ ‏
‏ ‏بَاب ‏ ‏تَزْوِيجِ النَّبِيِّ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏وَقُدُومِهَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏وَبِنَائِهِ ‏ ‏بِهَا

Hadis No. 3603

‏‏حَدَّثَنِي ‏ ‏فَرْوَةُ بْنُ أَبِي الْمَغْرَاءِ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ ‏ ‏عَنْ ‏‏ هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَنَزَلْنَا فِي ‏ ‏بَنِي الْحَارِثِ بْنِ خَزْرَجٍ ‏ ‏فَوُعِكْتُ فَتَمَرَّقَ شَعَرِي ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏جُمَيْمَةً فَأَتَتْنِي أُمِّي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَإِنِّي لَفِي أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبُ لِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا لَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي حَتَّى أَوْقَفَتْنِي عَلَى بَابِ الدَّارِ وَإِنِّي ‏ ‏لَأُنْهِجُ ‏ ‏حَتَّى سَكَنَ بَعْضُ نَفَسِي ثُمَّ أَخَذَتْ شَيْئًا مِنْ مَاءٍ فَمَسَحَتْ بِهِ وَجْهِي وَرَأْسِي ثُمَّ أَدْخَلَتْنِي الدَّارَ فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فِي الْبَيْتِ فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ طَائِرٍ فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَأَصْلَحْنَ مِنْ شَأْنِي فَلَمْ يَرُعْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِ وَأَنَا يَوْمَئِذٍ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

2

صحيح بخاري

Hadis No. 3605

حَدَّثَنِي ‏ ‏عُبَيْدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو أُسَامَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏قَالَ ‏
‏تُوُفِّيَتْ ‏ ‏خَدِيجَةُ ‏ ‏قَبْلَ مَخْرَجِ النَّبِيِّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏إِلَى ‏ ‏الْمَدِينَةِ ‏ ‏بِثَلَاثِ سِنِينَ فَلَبِثَ سَنَتَيْنِ أَوْ قَرِيبًا مِنْ ذَلِكَ وَنَكَحَ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏وَهِيَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ثُمَّ ‏ ‏بَنَى ‏ ‏بِهَا وَهِيَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

4

صحيح مسلم

‏كِتَاب ‏ ‏النِّكَاحِ ‏
‏ ‏بَاب ‏ ‏تَزْوِيجِ الْأَبِ الْبِكْرَ الصَّغِيرَةَ

Hadis No. 2539

حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو كُرَيْبٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْعَلَاءِ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو أُسَامَةَ ‏ ‏ح ‏ ‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ ‏ ‏قَالَ ‏ ‏وَجَدْتُ فِي كِتَابِي ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِي أُسَامَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏لِسِتِّ سِنِينَ ‏ ‏وَبَنَى بِي ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ قَالَتْ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَوُعِكْتُ ‏ ‏شَهْرًا ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏شَعْرِي ‏ ‏جُمَيْمَةً ‏ ‏فَأَتَتْنِي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَأَنَا عَلَى أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا وَمَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي فَأَوْقَفَتْنِي عَلَى الْبَابِ فَقُلْتُ هَهْ هَهْ حَتَّى ذَهَبَ نَفَسِي فَأَدْخَلَتْنِي بَيْتًا فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ ‏ ‏طَائِرٍ ‏ ‏فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَغَسَلْنَ رَأْسِي وَأَصْلَحْنَنِي فَلَمْ ‏ ‏يَرُعْنِي ‏ ‏إِلَّا وَرَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمْنَنِي إِلَيْهِ

5

صحيح مسلم

Hadis No. 2540

‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏يَحْيَى بْنُ يَحْيَى ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏أَبُو مُعَاوِيَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ ‏ ‏ح ‏ ‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏ابْنُ نُمَيْرٍ ‏ ‏وَاللَّفْظُ لَهُ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏عَبْدَةُ هُوَ ابْنُ سُلَيْمَانَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ‏ ‏وَبَنَى بِي ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

6

صحيح مسلم

Hadis No. 2541

‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏عَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏عَبْدُ الرَّزَّاقِ ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏مَعْمَرٌ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏الزُّهْرِيِّ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عُرْوَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏
‏أَنَّ النَّبِيَّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏تَزَوَّجَهَا وَهِيَ بِنْتُ سَبْعِ سِنِينَ وَزُفَّتْ إِلَيْهِ وَهِيَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ وَلُعَبُهَا مَعَهَا وَمَاتَ عَنْهَا وَهِيَ بِنْتُ ثَمَانَ عَشْرَةَ ‏

7

سنن ابن ماجه

كتاب النكاح

باب نكاح الصغار يزوجهن الآباء

Hadis No. 1876

حدثنا سويد بن سعيد. حدثنا علي بن المسهر. حدثنا هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة؛ قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين. فقدمنا المدينة. فنزلنا في بني الحرث بن الخزرج. فوعكت. فتمرق شعري حتى وفى له جميمة. فأتتني أمي أم رومان؛ وإني لفي أرجوحة ومعي صواحبات لي. فصرخت بي. فأتيتها وما أدري ما تريد. فأخذت بيدي فأوفقتني على باب الدار. وإي لأنهج حتى سكن بعض نفسي. ثم أخذت شيئا من الماء فمسحت به على وجهي ورأسي. ثم أدخلتني الدار. فإذا نسوة من الأنصار في بيت. فقلن: على الخير والبركة، وعلى خير طائر. فأسلمتني إليهن. فأصلحن من شأني. فلم يرعني إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم ضحى. فأسلمتني إليه، وأنا يومئذ بنت تسع سنين.

8

سنن ابن ماجه

Hadis No. 1877

حدثنا أحمد بن سنان. حدثنا أبو أحمد. حدثنا إسرائيل، عن أبي إسحاق، عن أبي عبيدة، عن عبد الله؛ قال:
تزوج النبي صلى الله عليه وسلم عائشة وهي بنت سبع سنين. وبنى بها وهي بنت تسع سنين. وتوفي عنها وهي بنت ثماني عشر سنة.
في الزوائد: إسناده صحيح على شرط الشيخين. إلا إنه منقطع. لأن أبا عبيدة لم يسمع من أبيه. قاله شعبة وأبو حاتم وابن حبان في الثقات. والترمذي في الجامع. والمزي في الأطراف. وغيرهم. والحديث قد رواه النسائي في الصغرى من حديث عائشة.

9

مسند الإمام أحمد ابن حنبل

Hadis No. 174

حدثنا عبد الله حدثني أبي حدثنا حسن بن موسى قال حدثنا حماد بن سلمة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم متوفى خديجة قبل مخرجه إلى المدينة بسنتين أو ثلاث وأنا بنت سبع سنين فلما قدمنا المدينة جاءتني نسوة وأنا ألعب في أرجوحة وأنا مجممة فذهبن بي فهيأنني وصنعنني ثم أتين رسول الله صلى الله عليه وسلم فبنى بي وأنا بنت تسع سنين.

10

سنن الترمذي

أبواب النكاح عن رسول باب ما جاء في الأوقات التي يستحب فيها النكاح

Hadis No. 1099

حدثنا بندار أخبرنا يحيى بن سعيد. حدثنا سفيان عن إسماعيل بن أمية، عن عبد الله بن عروة، عن عروة، عن عائشة قالت:

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال، وبني بي في شوال. وكانت عائشة تستحب أن يبنى بنسائها في شوال.
هذا حديث حسن صحيح. لا نعرفه إلا من حديث الثوري عن إسماعيل.

11

سنن أبو داود

كتاب النكاح

باب في تزويج الصِّغار

Hadis No. 2121

حدثنا سليمان بن حرب وأبو كامل قالا: ثنا حماد بن زيد، عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة قالت:
تزوجني رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وأنا بنت سبع سنين، [قال سليمان: أو ستّ]، ودخل بي وأنا بنت تسع.

12

سنن أبو داود

كتاب الأدب

باب في الأرجوحة

Hadis No. 4933

حدثنا موسى بن إسماعيل، ثنا حماد، ح وحدثنا بشر بن خالد، ثنا أبو أسامة قالا: حدثنا هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة قالت:
إنَّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم تزوجني وأنا بنت سبع أو ستٍّ، فلما قدمنا المدينة أتين نسوة، وقال بشر: فأتتني أم رومان، وأنا على أرجوحة فذهبن بي، وهيأنني، وصنعنني، فأتي بي رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم، فبنى بي وأنا ابنة تسع، فوقفت بي على الباب فقلت: هيه هيه.

13

سنن أبو داود

Hadis No. 4935

حدثنا موسى بن إسماعيل، ثنا حماد، أخبرنا هشام بن عروة، عن عروة، عن عائشة عليها السلام قالت:

فلما قدمنا المدينة جاءني نسوةٌ وأنا ألعب على أرجوحةٍ وأنا مجمّمةٌ، فذهبن بي، فهيأنني وصنعنني، ثم أتين بي رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم فبنى بي وأنا ابنة تسع سنين.

14

مسند الشافعي

من الجزء الثاني من اختلاف الحديث من الأصل العتيق

أخبرنا سفيان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت سبع وبنى بي وأنا بنت تسع وكنت ألعب بالبنات وكن جواري يأتينني فإذا رأين رسول الله تقمعن منه وكان النبي صلى الله عليه وسلم يسر بهن إلي

15

سنن النسائي

كتاب النكاح

انكاح الرجل ابنته الصغيرة.

أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قال أنبأنا أبو معاوية قال حدثنا هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة:
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تزوجها وهي بنت ست وبنى بها وهي بنت تسع.

16

أخبرنا محمد بن النضر بن مساور قال حدثنا جعفر بن سليمان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لسبع سنين ودخل علي لتسع سنين.

17

البناء في شوال

أخبرنا اسحق بن إبراهيم قال أنبأنا وكيع قال حدثنا سفيان عن إسماعيل بن أمية عن عبد الله بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال وأدخلت عليه في شوال فأي نسائه كان أحظى عنده مني.

18

البناء بابنة تسع

أخبرنا محمد بن آدم عن عبدة عن هشام عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست ودخل علي وأنا بنت تسع سنين وكنت ألعب بالبنات.

19

سنن الدرامي

من كتاب النكاح

باب بناء الرجل بأهله في شوال

Hadis No. 2211

أخبرنا عبيد الله بن موسى عن سفيان عن إسماعيل بن أمية عن عبد الله بن عروة عن عروة عن عائشة قالت تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال وأدخلت عليه في شوال فأي نسائه كان أحظى عنده مني قالت وكانت تستحب ان يدخل على النساء في شوال باب

20

سنن البيهقي

كتاب النكاح

باب ما جاء في إنكاح الآباء الأبكار

Hadis No. 13435

أخبرنا أبو عبد الله الحافظ حدثني الحسين بن علي بن محمد بن يحيى الدارمي حدثني أبو بكر محمد بن إسحاق ثنا أبو كريب ثنا أبو أسامة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا ابنة تسع سنين

21

Hadis No. 13436

وأخبرنا أبو عبد الله الحافظ وأبو سعيد بن أبي عمرو قالا ثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا أحمد بن عبد الجبار ثنا يونس بن بكير عن هشام بن عروة عن أبيه قال

تزوج رسول الله صلى الله عليه وسلم عائشة رضى الله تعالى عنها بعد موت خديجة بثلاث سنين وعائشة يومئذ ابنة ست سنين وبنى بها رسول الله صلى الله عليه وسلم وهي ابنة تسع سنين ومات رسول الله صلى الله عليه وسلم وعائشة ابنة ثمان عشرة سنة

Keterangan:

* Kumpulan hadis dalam lampiran ini hanya sebagai pelengkap dari tulisan. Jika dianggap perlu bisa ditampilkan.
* Nomor hadis diambil dari software muslim explorer dari ekabakti.com.

[1] Penulis adalah alumni Program SQH Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga, Staf pengajar di STIS Magelang dan Ma’had ‘Ali Pondok Pesantren Wahid Hasyim Yogyakarta.

[2] Perkawinan anak (child marriage) berbeda dengan pernikahan dini, di mana pernikahan dini adalah menikah pada usia muda seperti usia 19 tahun atau 20 tahunan yang secara legal memang sudah dapat menikah namun masih belia dan belum dapat mandiri secara ekonomi. Sedangkan perkawinan anak child marriage meliputi 2 macam, yaitu perkawinan antar anak–anak dan perkawinan antara anak perempuan dan laki-laki dewasa atau sebaliknya. Lihat WLUML, Mengenali Hak Kita: Perempuan, Keluarga, Hukum dan Adat di Dunia Islam, terj. Suzanna Eddoyo (Jakarta: SCN CREST dan LKiS, 2007), 111.

3 Syam al-Din Muhammad Ibn Usman al-Zahabi, Siyar al-A’la>m al-Nubala>’ (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1990), 135.

[4] ‘Aisyah juga disebut sebagai ash-Shiddi>qah binti ash-Shiddi>q (gadis jujur, putri seorang yang jujur). Lihat Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Fathul Ba>ri (Al-Qa>hirah: Mat}ba’ah Mus}t}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1959), 106-107.

5 ‘Izz al-Di>n Ibn al-Asir al-Jazari, Usud al-G{a>bah fi Ma’rifat al-S{ah}a>bah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1995), 191.

6 Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Tahz\i>b al-Tahz\ir al-Kutub al-Ilmiyah, 1984), 125.

7 Bani Makhzum dan suku Taim dikenal sebagai kelompok atau suku yang teguh mempertahankan kemurnian bangsa Arab, khususnya kefasihan dan keteguhannya dalam ajaran Islam. Lihat Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Al-Is}a>bah fi Tamyibah (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1972), 309.

8 Muhammad Ibn Saad, T{abaqa>t al-Kubra>, (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1990), 47.

[9] Bintusy Syathi’, Istri-istri Rasulullah SAW, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), 63-69.

[10] Beberapa hadis menyebutkan bahwa ‘Aisyah sangat antusias mencari ilmu, selalu bertanya atas apa yang belum dipahaminya, dan cepat sekali menyerap jawaban-jawaban yang diberikan. Lihat dalam Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> Al-Bukha>ri>, S{ahi>ri (Beirut: Da>r al-Fikr, 1981), 8, 44, 123, 144, 176, 187, 207, dan 229. Lihat pula dalam Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi> Al-Niri>, S{ahi> dalam al-Mana>qib fi> bab fad}{l ‘Aisyah R.A. semua rawinya siqah. Lihat Abu> ‘Ali> Muh}ammad ‘Abd al-Rah}ma>n Ibn ‘Abd al-Rah}im> al-Maba>r Kafu>ri>, Tuh}fat al-Ahwa>z\i> bi Syarh} Ja>mi’ al-Tirmiz\i> (Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1963), 378.

[15] Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> Al-Bukha>ri>, S{ahi>ri (Beirut: Da>r al-Fikr, 1981), 224. Lihat pula Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi> Al-Niri>, S{ahi>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Tehzi>bu al-Tehzi>b (t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.), 50.

[18] Husein al-Zahabi, Miza>n al-I`tida>l (Pakistan: Al-Maktabah al-Athriyyah, Sheikhupura, t.t.), 301.

[19] Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal Al-Syaiba>ni>, Musnad Ah}mad Ibn H{anbal (Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), 210.

[20] Al-Tabari, Tarikh al Umam wa al-Mamlu>k, Vol. 4 (Beirut: Da>r al-Fikr, 1979), 50.

[21] Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Taqribu al-Tahzib, Bab fi al-Nisa>’, al-Harfu al-Alif, (t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.), 654

[22] Al-Zahabi, Siyar al-A`la>m al-Nubala’, Vol. 2, (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1992), 289.

[23] Ibn Kathir, Al-Bida>yah wa al-Niha>yah, Vol. 8, (Al-Jizah: Da>r al-Fikr al-‘Arabi, 1933), 372.

[24] Ibid., 371.

[25] Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Al-Isabah fi Tamyi>z al-Sahabah, Vol. 4, (al-Riya>dh: Maktabah al-Riya>dh al-Haditha, 1978), 377.

[26] Lihat kitab Bab Karahiyat al-Isti`a>nah fi> al-Ghazwi Bikafir, dalam S{ahi>b, dalam S{ahi>ri.

[29] Lihat Kitab al-Tafsir, Bab Qaulihi Bal al-Sa>atu Maw`iduhum wa al-Sa>atu Adha’ wa Amarr , dalam S{ahi>ri.

[30] Q.S. Al-Nisa (4): 5-6.

[31] Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal Al-Syaiba>ni>, Musnad Ah}mad Ibn H{anbal (Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), 33 dan 99.

5 Komentar

Filed under Gender & Feminisme, Hadis - Ilmu Hadis

MENCARI TITIK TEMU PEMIKIRAN HARUN NASUTION DAN DAUD RASYID TENTANG SUNNAH

Oleh: Wahyuni Shifaturrahmah[1]

Pendahuluan

Sejak pertengahan abad ke-19, definisi otoritas Rasulullah menjadi masalah penting bagi para pemikir Muslim. Karena abad ini merupakan periode ketika hegemoni barat yang berkaitan dengan kelemahan politik dan agama telah menciptakan dorongan kuat diadakannya reformasi

Sejak saat itu juga, para pemikir Muslim menghadapi banyak tantangan terhadap gagasan Islam klasik tentang otoritas keagamaan (baca: hadis). Pergolakan di dunia Muslim telah mendorong meluasnya pengujian kembali sumber-sumber klasik hukum Islam karena orang Muslim telah berjuang untuk memelihara, menyesuaikan, atau mendefinisikan kembali norma-norma sosial dan hukum dalam menghadapi kondisi yang berubah.[2]

Isu sentral dalam perjuangan yang terus berlangsung ini adalah masalah hakekat, status, dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Nabi Muhammad saw.). karena status Nabi Muhammad sebagai utusan Allah, perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar Muslim sebagai sebuah sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Oleh karena itu, imitatio Muhammadi menjadi dasar bagi hukum Islam.[3]

Akan tetapi, selama abad ke-20, kedudukan sunnah terancam dengan berbagai cara, ketika para pemikir Muslim mencari basis kuat bagi kebangkitan kembali Islam. Masalah sunnah telah menjadi sisi paling penting dalam krisis Muslim modern seperti krisis autoritas keagamaan, yang menduduki tempat sentral di dalam wacana keagamaan muslim.

Tulisan ini akan mencoba menguraikan pemikiran Harun Nasution Dan Daud Rasyid tentang Sunnah serta mencari titik temu sebagai sebuah tawaran untuk mengungkapkan realitas saling tuduh antara inkar sunnah dan nasir sunnah. Harun Nasution sebagai salah satu intelektual Islam terkemuka di Indonesia mewakili kelompok liberal yang cenderung rasionalis (ahl al-ra’yi). Sedangkan Daud Rasyid, mewakili kelompok non-liberal (ahl al-hadis). Kedua-duanya Islam “taat”, tetapi mempunyai kerangka berfikir (mode of thought) yang berbeda dalam memahami Islam. Di pilihnya kedua tokoh ini karena diindikasikan kedua tokoh ini mempunyai pengaruh yang cukup mengagumkan oleh pengakaji hadis akhir-akhir ini.

Harun Nasution dan Pemikiran tentang Sunnah

1. Sekilas tantang Harun Nasution

Sebelum mencermati pandangan Harun Nasution terhadap sunnah, sekilas perlu mengenal siapa harun Nasution dan bagaimana corak pemikirannya sebagai seorang yang mempunyai kepedulian terhadap ilmu-ilmu keislaman pada umumnya dan sunnah khususnya.

Harun Nasution adalah salah seorang tokoh pembaharuan Islam yang paling berpengaruh di lingkungan Islam terpelajar Indonesia. Ia pernah belajar di Universitas al-Azhar, Kairo, dan American University, Kairo, dimana ia menamatkan program BA-nya pada jurusan ilmu-ilmu sosial. Ia meneruskan studinya pada Dirasat al-Islamiyah, sebuah lembaga pendidikan swasta di bawah pimpinan Prof. Abu Zahrah, salah satu ahli Islam terkemuka saat itu, di Mesir. Selanjutnya, ia mengembara ke Barat, dan memperoleh gelar MA dan Doktor di bidang studi-studi keislaman pada Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Kanada pada 1968. Semasa hidupnya ia pernah menjabat sebagai Rektor IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta selama dua periode (1973-1983), dan, setelah itu, ia menjadi Dekan Fakultas Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta hingga wafatnya pada 18 September 1998.[4]

Oleh banyak kalangan, sosok Harun Nasution lebih dikenal sebagai seorang intelektual Muslim yang liberal. Ia banyak menawarkan cara pandang yang rasional, terbuka dan ilmiah terhadap kajian-kajian keislaman, seperti yang ia tuangkan dalam beberapa karyanya yang banyak dikonsumsi kalangan IAIN. Dalam kerangka liberal seperti itulah, Harun Nasution mengembangkan tradisi studi-studi Islam, khususnya di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yang lebih menekankan nilai-nilai akademis dan pendekatan rasional.

Harun, bisa dibilang termasuk tokoh kaum rasionalis[5] di Indonesia. Sejak menjabat Rektor IAIN Syarif Hidayatullah di Jakarta,ia berkonsentrasi menumbuhkan pemikiran Mu’tazilah di kalangan akademisi.[6]

Di antara pemikiran Harun yang sempat mengemuka adalah bahwa keterbelakangan umat Islam hari ini adalah dampak dari sikap mereka yang yang meninggalkan pemikiran rasionalisme yang dalam sejarah Islam dianut Mu’tazilah.[7] Menurutnya, kemajuan peradaban Islam abad pertengahan adalah hasil metode rasional yang dikembangkan kelompok ini. Karenanya, menurut Harun, kalau ingin maju, pemikiran Mu’tazilah harus dihidupkan kembali.[8]

Kekagumannya terhadap rasionalitas ini memberi pengaruh yang cukup signifikan terhadap corak pemikirannya. Inilah yang kemudian menimbulkan banyak kalangan mengklaim Harun sebagai antek kolonial yang telah melancarkan perang pemikiran dan budaya (gazw al-fikr) sehinga membuat umat Islam terpecah.[9]

Tidak terkecuali terhadap sunnah, pemikiran Harun Nasution dianggap nyeleneh.[10] Melalui buku “Islam Ditinjau dari beberapa Aspeknya”, Harun berusaha menampilkan pandangannya seputar Islam ditinjau dari aspek ibadah, sejarah, peradaban, politik, filsafat, tasawuf, hukum, dan lainnya. Disini penulis tidak bermaksud mengupas keseluruhan dari isi buku, namun penulis hanya ingin mengkritisi masalah yang terkait dengan Sunnah.

2. Pemikiran tentang Sunnah

a. Definisi Hadis dan Kodifikasinya

Menurut Harun, hadis,sebagai sumber kedua dari ajaran-ajaran Islam, mengandung sunnah (tradisi) Nabi Muhammad. Sunnah bisa mempunyai bentuk ucapan, perbuatan atau persetujuan melaui diam Nabi.[11] Berbeda dengan al-Qur’an, hadis tidak dicatat dan dihafal di zaman Nabi.alasan yang selalu dikemukakan ialah bahwa pencatatan dan penghafalan hadis dilarang Nabi, karena dikhawatirkan akan terjadi percampur-bauran antara al-Qur’an sebagai sabda Tuhan dan hadis sebagai ucapan-ucapan Nabi. Disebutkan bahwa Umar Ibn Khattab, khalifah kedua berniat untuk membukukan hadis Nabi, tetapi karena takut akan terjadi kekacauan antara al-Qur’an dan hadis, maka niat itu tidak jadi dilaksanakan.[12]

Pembukuan baru terjadi di permulaan abad kedua hijriah, yaitu ketika khalifah Umar Abd al-Aziz (717-720 M) meminta Abu Bakar Ibn Syihab al-Zuhri mengumpulkan hadis Nabi. Pada tahun 140 H, Malik Ibn Anas menyusun kitab Muwatta’.

Pembukuan secara besar-besaran terjadi pada abad ketiga Hijriah oleh Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Nasa’i, al-Tirmizi dan Ibn Majah. Keenam buku tersebut kemudian dikenal dengan kutub al-sittah.

Karena hadis tidak dihafal dan tidak dicatat dari awal, maka tidak diketahui secara pasti mana hadis yang benar-benar berasal dari Nabi dan mana hadis yang dibuat-buat.[13] Abu Bakar dan Umar sendiri, walaupun mereka sezaman dengan Nabi, bahkan dua sahabat yang terdekat dengan Nabi, tidak begitu saja menerima hadis yang disampaikan kepada mereka. Abu Bakar meminta supaya disertai saksinyang bisa memperkuat hadis itu benar-benar berasal dari Nabi, damn Ali Ibn Abi Talib meminta supaya pembawa hadis bersumpah atas kebenaran informasi yang disampaikannya.

Dalam pada itu jumlah hadis yang dikatakan berasal dari bertambah banyak, sehingga semakin sulit membedakan mana hadis yang orisinal dan mana hadis hadis yang dibuat-buat. Diriwayatkan bahwa Bukhari mengumpulkan 600.000 hadis, tetapi setelah diseleksi, yang dianggap orisinal hanya 3000, yaitu sekitar setengah persen dari jumlah 600.000.

b. Pemalsuan Hadis

Hal-hal yang mengindikasikan terjadinya pemalsuan hadis menurut Harun Nasution adalah sebagai berikut:

1) Pada masa awal generasi Islam, sebelum dilakukan kodifikasi, para sahabat sangat sulit bisa merujuk pada hadis. Akibatnya, para sahabat menerima berita apa saja yang diterima tanpa seleksi yang ketat. Keadaan semacam ini kemudian dimanfaatkan oleh beberapa oknum untuk membuat hadis palsu.

Menurut Harun Nasution, untuk mencari penyelesaian bagi persoalan-persoalan yang baru, para sahabat selalu mengkonfirmasikan dengan al-Qur’an maupun hadis. Persoalan kembali kepada al-Qur’an, mungkin tidak menyulitkan, karena di samping al-Qur’an telah dibukukan, al-Qur’an juga telah mengejawentah dalam diri para sahabat baik melalui hafalan maupun perilaku-perilaku sahabat.[14] Kesulitan baru muncul ketika berhadapan dengan hadis. Di mana belum ada jaminan tentang keotentikan dan orisinalitas dari hadis. Ini dikarenakan hadis tidak dihafal dan belum dibukukan pada waktu itu.[15]

2) Kodifikasi Hadis baru dimulai pada abad kedua Hijriyah, sehingga sebelum periode itu, antara Hadis sahih dan Hadis paslu (maudhu’) tidak dapat dibedakan.

3) Di samping itu, para sahabat bersikap sangat ketat dalam menerima Hadis. Hal ini terbukti oleh sikap Abu Bakar ketika meminta saksi terhadap kebenaran rawi dan Ali Ibn Abi Talib yang menyuruh beberapa rawi bersumpah. Secara implisit, ini mengindikasikan bahwa para sahabat meragukan kejujuran para rawi karena banyaknya pemalsuan Hadis.[16]

4) Pada kesempatan lain, karena para sahabat sibuk mencari solusi atas berbagai persoalan yang menimpa umat islam masa itu, maka kemudian mereka menerima segala macam hadis, sekalipun maudhu’ (palsu).

c. Hadis Sebagai Ketetapan Hukum

Mengenai sunnah sebagai ketetapan hukum, Harun Nasution berkesimpulan bahwa hanya hadis yang berstattus mutawatir saja yang bisa dijadikan dasar penetapan hukum.[17]

Menurut Harun, pasca wafatnya Nabi saw, khususnya pada abad ketiga yang merupakan masa penulisan Sunnah, sulit membedakan hadis sahih dan palsu karena jumlah hadis yang begitu banyak. Alasan yang dipegangi Harun adalah pernyataan Bukhari yang menyaring 3000 hadis dan selebihnya dari 600.000 hadis adalah tidak sahih.

Di samping itu, menjadikan sunnah sebagai dasar pijakan hukum tidak sama dengan al-Qur’an yang sudah dipastikan orisinalitas dan otentisitasnya, karena seluruh ayat al-Qur’an adalah wahyu Allah yang wajib diimani sebagai kitab suci umat Islam. Berbeda dengan hadis yang belum terjamin kualitasnya dari segi orisinal dan otentiknya. Harun menyampaikan kehati-hatiannya untuk menilai hadis. Hanya hadis yang diriwayatkan oleh rawi dalam jumlah yang banyak yang tidak memungkinkan untuk bersepakat melakukan dusta (mutawatir), yang bisa dijadikan dasar penetapan hukum.

Alasan lain yang di pakai Harun adalah para sahabat terpaksa mencari sunnah dari sumber manapun untuk mencari solusi masalah kaum Muslimin sebagai dampak perluasan wilayah kekuasaan Islam.

Daud Rasyid dan Fenomena Inkar Sunnah

1. Sekilas tantang Daud Rasyid

Daud Rasyid, lahir di Tanjung Balai, sebuah kota kecil di pesisir pantai Sumatera Utara pada hari Senin tanggal 3 Desember 1962 Masehi bertepatan dengan tanggal 5 Rajab 1382 Hijriyah. Daud Rasyid adalah putera tunggal dari Harun al-Rasyid dan ibunya bernama Nurul Huda, seorang pendidik dan ustazah di kota itu.[18]

Masa kecilnya dihabiskan belajar pagi-sore di sekolah formal. Pagi, belajar di sekolah umum dan sore belajar di Madrasah. Malam hari dan hari libur diisi dengan belajar non-formal kepada para syaikh dan Ustaz di daerahnya. Tahun 1980, setelah tamat SMA dan Aliyah, ia meninggalkan kota kelahirannya, merantau ke Medan untuk mengecap pendidikan tinggi di IAIN Medan dan di USU.[19] Namun itu hanya tiga tahun dilaluinya. Baru saja menyelesaikan B.A dari IAIN, dibukalah kesempatan untuk belajar ke Al-Azhar melalui beasiswa Al-Azhar yang disalurkan melalui IAIN.

Daud Rasyid, adalah seorang pakar hadis yang di masa Harun Nasution pernah mengajar di Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah. Secara umum pemikiran Daud Rasyid kental sekali warna “Timur Tengah”nya yang kaya terhadap pandangan ulama klasik dan miskin analisis kritis khas critical study ala “Barat”. Rasyid menganggap bahwa pandangan ulama klasik jauh lebih otentik (dekat dengan kebenaran wahyu) ketimbang harus meminjam aneka metodologi modern yang menurutnya bisa mengarah kepada cara berfikir sesat.[20]

Melalui karyanya “al-Sunnah fi Indonesia : Baina Ansariha wa Khusumiha”. Telah mendeskripsikan variasi, format dan tipologi serangan terhadap Sunnah (baca; inkar sunnah) oleh para cendekiawan Indonesia.

Harun Nasution, salah satu pemikir liberal progresif yang concern terhadap ilmu-ilmu keislaman mendapat sorotan tajam dan sekaligus disajikan sebagai bukti pengaruh orientalis terhadap pemikirannya.

Menurut Daud Rasyid, berbagai virus pemikiran yang berkembang di lingkungan akademik lewat sosok Harun Nasution, di anggap lebih berbahaya dari pada orientalis Barat.

Melalui buku tersebut, Daud Rasyid ingin membela Sunnah dengan menyampaikan bantahan sekaligus ingin membongkar isu-isu penyimpangan dan kebohongan yang dituduhkan pada pada kaum muslimin sambil menyeru mereka kembali pada Sunnah.

2. Kerangka Memahami Hadis

Dalam memahami hadis secara benar, Daud Rasyid mengacu pada kerangka berfikir sebagaimana para ulama hadis lainnya. Terutama ketika menghadapi redaksi hadis yang saling bertentangan, baik bertentangan dengan sesama hadis, bertentangan dengan al-Qur’an, maupun bertentangan dengan fakta-fakta yang terjadi pada masyarakat. Menurutnya, para pengkaji hadis diharapkan mampu menerapkan pokok-pokok metode pemahaman hadis secara benar, supaya terhindar dari klaim-klaim negatif atas hadis. Beberapa hal yang disepakatinya dari para ulama hadis dalam proses memahami hadis adalah sebagai berikut:[21]

1. Memahami Sunnah disesuaikan dengan al-Qur’an (Fahmu sunnah fi Dhau’il Qur’an). Artinya Sunnah merupakan penjelas (bayanu taudhih, tafsir) dan juga menambah apa yang tidak ada dalam al-Qur’an (bayanu tsabit), seperti al-Qur’an mengharamkan bangkai, tetapi hukum tersebut dihapuskan oleh as-Sunnah untuk bangkai ikan dalam hadis berbunyi : Thahuru ma’ahu wal hillu maytatahu (Laut/sungai itu suci airnya dan halal bangkainya/ikan).[22]
2. Menggabungkan hadis dalam satu pengertian (Jam’ul ahadis fi maudhu’in wahid). Jika melihat hadis bertentangan maka digabungkan sehingga diperoleh satu pengertian yang benar. Seperti hadis isbalul izar (Kain yang melewati kedua mata kaki di neraka) yang bertentangan dengan hadis Abubakar ra yang menyatakan bahwa tidak apa-apa kata Nabi SAW kain Abubakar melewati mata kakinya, ternyata akan masuk neraka adalah jika dilakukan karena sombong, setelah digabung dengan hadis khuyala’ (orang-orang yang masuk neraka karena melabuhkan kain karena sombong). Atau hadis yang menyatakan batalnya orang puasa yang berbekam, sementara hadis lainnya menyatakan tidak batal, ternyata setelah digabungkan ditemukan bahwa dalam hadis pertama orang tersebut berbekam sambil meng-ghibbah dan berdusta sehingga batalnya karena hal tersebut dan bukan karena berbekamnya.
3. Melihat hadis berdasarkan sebabnya (Fahmul hadis fi fi dhau’i asbab wal mulabisat). Seperti hadis antum a’lamu bi umuri dunyakum (kalian lebih mengetahui tentang urusan dunia kalian) hadis ini harus ditafsirkan berdsarkan sebabnya, yaitu Nabi SAW melewati sekelompok kaum di Madinah yang sedang mengawinkan pucuk kurma lalu Nabi SAW mengucapkan kata-kata yang ditafsirkan salah oleh orang-orang tersebut sehingga tahun berikutnya mereka tidak lagi mengawinkan pucuk2 tersebut yang berakibat gagal panen. Sehingga keluarlah sabda Nabi SAW : Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian, artinya masalah-masalah sarana dan teknologi bukan masalah-masalah dasar yang telah ada hukumnya dalam Islam, seperti politik, ekonomi, dsb.
4. Menghukumi hadis-hadis yang bertentangan (Fahmu at-Ta’arudh fil ahadis):[23]

1) Digabungkan (thariqatul jam’i) : Seperti dalam suatu hadis disebutkan Nabi SAW meminta dijadikan orang miskin, sementara banyak hadis2 lain Nabi SAW meminta kekayaan. Maka digabungkan bahwa yang dimaksud miskin dalam hadis pertama adalah sikap orang miskin yang tawadhu’ (rendah hati dan tidak sombong).

2) Dilihat sejarahnya (ta’arikh), jika tidak bisa digabungkan pengertiannya (tetap bertentangan), maka dilihat mana yang lebih dulu dan mana yang belakangan, sehingga yang belakangan adalah menghapus hukum yang duluan. Seperti hadis nikah Mut’ah yang banyak dipakai kaum syi’ah, memang benar Nabi SAW pernah membolehkannya dalam satu peperangan tapi kemudian dihapus selama2nya oleh Nabi SAW setelah nampak bahaya dan dampaknya. Atau hadis yang melarang ziarah kubur, yang kemudian dihapus sendiri oleh Nabi SAW.

3) Dipilih mana yang lebih kuat (tarjih), jika kedua hal di atas tidak bisa juga, maka barulah dicari mana yang lebih sahih dan dibuang yang kurang sahih (artinya bisa juga keduanya sahih tapi yang satu lebih sahih dari yang lain, maka yang dipakai yang lebih sahih tersebut).

5. Melihat pada isi hadis tersebut dan bukan pada sarananya (an Nazhru ilal ushul la lil wasa’il), misalnya;

1) Hadis bahwa Nabi SAW memakai gamis, ternyata banyak hadis yang menyebutkan bahwa Nabi SAW juga memakai kain Yamani, baju Kisrawaniyyah, dan lain-lain. Ternyata ushul dari hadis tentang pakaian tersebut adalah menutup auratnya dan bukan pada jenis pakaiannya.

2) Hadis bahwa Nabi SAW memerintahkan belajar memanah, yang ushul nya adalah berlatih menggunakan senjata dan bukan pada panahnya. Demikian pula berkuda, yang ushul mengendarai kendaraannya dan bukan kudanya.

3) Hadis bahwa pengobatan terbaik adalah menggunakan kai (besi dipanaskan), ternyata yang ushul adalah metode shock terapy nya seperti dengan akupunktur, refleksi, dsb.

6. Menegaskan apa yang ditunjukkan oleh lafazh hadis (Ta’akkud dilalatu alfazh al hadis). Seperti hadis : La’anallahal mushawwirin (Allah melaknat para pelukis), yang dilalah nya adalah jika untuk diagungkan, dipuja, lukisan 3 dimensi (patung), karena ternyata gambar yang telah dipotong dan dijadikan bantal oleh Aisyah ra tidak dilarang oleh Nabi SAW.

3. Tipologi Inkar Sunnah

Dengan mengacu pada kerangka memahami hadis di atas,diharapkan bisa diaplikasikan pada beberapa kasus hadis yang saling bertentangan, sehingga tidak serta merta menolak dan meragukan kebenaran hadis Nabi. Namun ketika muncul fenomena inkar Sunnah,[24] Daud Rasyid membagi gerakan Inkar Sunnah menjadi tiga kelompok:[25]

a. Mengingkari Sunnah secara mutlak

Di Indonesia terdapat kelompok yang mengklaim dirinya sebagai “pengikut al-Qur’an”. Mereka hanya menerima al-Qur’an sebgai sumber ajaran Islam dan menolak Sunnah secara mutlak. Kelompok inidikenal di kalangan umat Islam sebagai “jama’ah Inkar Sunnah”. Kelompok ini dimotori oleh Muhammad Irham Sutarto.”[26]

Tanpa tau banyak tentang latar belakangnya, umat Islam dikejutkan dengan munculnya tokoh ini dengan ajaran barunya. Kelompok ini tumbuh subur di Jawa Barat seperti Tasikmalaya, di Jawa Tengah, dan di beberapa daerah di pinggiran Jakarta. Melaui majlis ta’lim yang dihadiri penduduk setempat.

Beberapa pokok ajaran mereka adalah:

1) Taat pada Allah dan Rasulnya. Tetapi Rasul telah wafat, maka tidak ada lagi cara taat kepada Allah dan Rasul dalam arti yang sebenarnya.

2) Allah mengajarkan al-Qur’an pada Rasul dan Rasul mengajarkannya kepada manusia. Karena itu, al-Qur’an merupakan satu-satunya risalah yang dapat dipercaya dan masih tersisa, karena perkataan rasul telah berbaur dalam firman Allah. Dengan demikian, sunnah tidak lagi dibutuhkan.

3) Al-Qur’an hanya bisa dijelaskan dengan al-Qur’an. Setiap penjelasan di luar al-Qur’an termasuk hawa nafsu. Sunnah termasuk dalam kategori ini, sehingga tidak bisa menjadi hujjah.

b. Mengingkari sebagian Sunnah

Kelompok ini menerima dan mengamalkan sunnah dalam masalah ibadah, muamalah, nikah dan lainnya. Tetapi mereka menginhkari sunnah berkaitan dengan hal-hal gaib, karena menurut mereka, hal itu tidak masuk akal. Misalnya hadis-hadis tentang isra’ mi’raj, tentang apa yang disaksikan Nabi pada malam itu.

Dalam hal ini, Daud menyebut Syi’ah di Indonesia berupaya mengaburkan makna sunnah.[27] Pengikut aliran Syi’ah ini adalah sebuah gerakan yang tumbuh di tengah masyarakat Indonesia yang berakidah Sunni (ahl al-Sunnah), pasca revolusi Iran. Aktifitas kelompok ini menimbulkan kegelisahan umat, karena menggunakan cara paksaan dalam menyebarkan dakwahnya. Akibatnya, terjadi benturan dan bentrokan antara umat Islam dengan pengikut Syi’ah di beberapa wilayah.[28]

Masyarakat Indonesia sebenarnya tidak mengenal aliran dan ajaran Syi’ah sebelum berdirinya negara Iran, pasca tumbangnya pemerintahan Syah –yang pro Amerika- tahun 1978).[29]

Bukti sikap keraguan mereka terhadap hadis terlihat ketika dihadapkan pada hadis sahih riwayat Muslim tentang “ kalian lebih tahu tentang urusan dunia”.[30] Ketika itu Nabi ditanya tentang penyerbukan korma. Menurut kelompok Syi’ah, hadis ini dianggap tidak sesuai dengan logika. Adanya keraguan terhadap hadis tersebut berdasarkan pada tiga hal,[31] yaitu; pertama,. Bagaimana mungkin Nabi tidak paham tentang penyerbukan korma, padahal Nabi hidup di tengah masyarakat yang bercocok tanam korma lebih dari lima puluh tahun.

Kedua, pernyataan ketidaktahuan Nabi soal penyerbukan korma, mengisyaratkan bahwa beliau menyuruh sesuatu yang tidak diketahuinya, dan ini mustahil dilakukan seorang Nabi. Padahal Aisyah ra. Berkata, bahwa akhlak Nabi adalah al-Qur’an, dan Allah berfirman: “dan janganlah kamu ikuti apa yang tidak kamu tahu.” (al-Isra’ : 36).

Ketiga, hadis di atas secara tegas memisakan urusan dunia dan agama dan sekaligus argumen kuat bagi sekularisme. Berdasar hadis tersebut, masalah bank, politik, peraturan keluarga dan lainnya tidak ada kaitannya dengan Sunnah, karena masalah itu adalah urusan dunia.

Menyikapi keadaan semacam ini, Daud Rasyid menegaskan akan perlunya kesadaran bahwa untuk memahami sunnah secara benar, diharuskan memperhatikan situasi khusus yang melatarbelakangi atau sebab-sebab khususnya. Pentingnya mengetahui asbab wurud suatu hadis akan menghilangkan asumsi-asumsi dan dugaan yang bias dari maksud sebenarnya.[32]

Dalam fungsinya, sunnah banyak memberi solusi yang bersifat rinnci, detail dan teknis yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Karenanya harus dibedakan antara ketentuan khusus dan umum, yang sementara dan permanen, serta parsial dan universal, yang masing-masing memiliki ketentuan sendiri.

Terkait dengan hadis tentang penyerbukan korma yang diriwayatkan oleh Muslim bahwasanya “Nabi melewati suatu kaum yang sedang melakukan penyerbukan, lalu beliau bersabda: “seandainya kalian tidak melakukannya maka ia akan berbuah baik”. Kemudian muncullah buahnya (setelah penyrbukan) menjadi buah yang jelek. Lalu pada hari panen, Nabi melewati mereka kembali dan berkata: “Ada apa pada pohon korma kalian?” mereka berkata, “Anda dulu katakan begini dan begini.” Beliau berkata, “kalian lebih tahu tentang urusan dunia kalian.”[33]

Menurut Daud Rasyid, kesahihan hadis tersebut sudah nampak jelas. Mengingat keraguan yang dilontarkan seputar kandungan hadis tersebut bisa dijelaskan melalui beberapa hal. Pertama, ketidaktahuan Nabi tentang penyerbukan pohon korma bukan hal yang aneh, karena beliau tumbuh dan besar di Mekkah yang merupakan lembah yang gersang dan tidak memiliki lahan pertanian, seperti diungkap dalam al-Qur’an. Jadi wajar jika Nabi tidak memiliki keahlian pada bidang pertanian.

Riwayat lain dari Muslim mempertegas hal ini, yaitu sabda Nabi “aku hanya mengira, jangan kalian menyakahkan aku karena hal itu. Tetapi jika mengatakan sesuatu dari Allah kepada kalian, ambillah. Karena aku tidak akan berbohong terhadap Allah.”[34]

Ijtihad Nabi dalam hal ini menegaskan keterbatasannya sebagai manusia. Suatu hal yang wajar jika beliau tidak mengetahui hal-hal tertentu yang tidak dijelaskan sevara eksplisit oleh wahyu, apalagi menyangkut urursan dunia yang bersifat empiris seperti ini.

Kedua, mengenai ayat “dan janganlah kamu mengikuti apa yang tidak kamu ketahui.” (al-isra’ : 36) adalah masalah syari’at sementara hadis di atas terkait dengan persoalan dunia yang mengacu pada persoalan teknis.

Ayat dan hadis di atas memiliki objek yaang berbeda dan tidak saling bertentangan. Bahwa dalam masalah sehari-hari, Nabi berperan sebagai manusia biasa. Bukan sebagai Rasul dan bukan juga sebagai kepala negara. Selain itu, kejadian semacam ini terbilang cukup jarang.

Ketiga, tuduhan bahwa hadis tersebut merupakan pembenaran atas paham sekularisme yang memisahkan agama dan dunia, adalah tidak tidak tepat. Karena hadis ini bersifat khusus dan bukan ketentuan hukum yang bersifat umum.

c. Mengingkari Sunnah yang terputus sanadnya

Kelompok ketiga ini mengakui sunnah sebagaimana mayoritas umat Islam. Tetapi mereka mensyaratkan hadis tersebut harus bersambung sanadnya, dari pimpinan jama’ah mereka hingga Rasulullah. Istilah ini dikenal dengan sanad manqul (sanad yang bersambung).[35]

Sebuah hadis, menurut mereka dapat diterima jika bersanad manqul. Sebaliknya jika tidak manqul, maka harus ditolak, sekalipun matan hadis dan para rawinya sama dengan para rawi dalam kitab-kitab sahih. Mereka meyakini bahwa kesahihan sebuah hadis dan mengamalkannya berkaitan dengan talaqqi (menerima secara langsung) hadis dari pimpinan jama’ah yang mengklaim bahwa sanad hadis bersambung sampai pada rasulullah saw.[36]

Jama’ah ini dikenal dengan nama “Dar al-Hadis” atau “Islam Jama’ah”.[37] Kelompok ini dipelopori dan dipimpin oleh Haji Nur Hasan Ubaidah yang mengklaim diri satu-satunya ulama Indonesia yang memiliki sanad bersambung hingga Rasulullah. Semua ulama saat ini dianggap tidak memiliki sanad. Konsekwensinya, ilmu mereka dianggap tidak benar dan tidak diizinkan menimba ilmu dari mereka.[38]

Konon, orang ini pernah talaqqi (belajar secara langsung) dengan syekh Umar Ibn Hamdan, seorang ulama besar di Makkah. Riwayatnya berasal dari Ahmad al-Barzanji, dari Sayyid Ismail al-Barzanji. Dengan demikian, sanadnya sampai pada Rasulullah.

Dengan demikian kelompok ini mengatakan bahwa pengalaman hadis tidak sah tanpa melalui riwayat dengan cara manqul. Dan kelompok ini menyebut perkataan imamnya sebagai hadis Nabi.

Titik Temu antara Harun Nasution dan Daud Rasyid

Setelah menguraikan pokok-pokok pemikiran tentang Sunnah kedua tokoh di atas, sebagai bahan untuk memotret secara obyekktif, penulis berupaya untuk mencari titik temu, supaya terhindar dari sikap truth claim. Tiada gading yang tak retak, ungkapan ini kiranya selaras dengan pemikiran kedua tokoh di atas.

Banyak kalangan mengakui Harun Nasution adalah tokoh pembaharu Islam di Indonesia yang cukup terkemuka. Pemikiran Harun mempunyai corak tersendiri (sui generis) diantara pemikir lain, yakni terletak pada aras rasionalisme khas muktazilah di era silam. Obsesi Harun diantaranya adalah melakukan rekonstruksi atas teologi muktazilah sebagai antitesis terhadap teologi Islam saat ini yang lebih cenderung fatalistik. Sehingga oleh para “lawan berfikirnya”, dia dijuluki tokoh neo-muktazilah di Indonesia.

Terkait dengan pandangan Harun bahwa kodifikasi hadis baru dimulai pada abad kedua Hijriah, bisa dibenarkan jika yang dimaksud adalah kodifikasi secara resmi oleh negara berdasarkan instruksi Khalifah Umar Ibn Abd al-Aziz. Harun tidak bermaksud untuk menafikan penulisan Sunnah melalui upaya-upaya individu sebagai tahapan kodifikasi telah dimulai sejak masa Rasulullah saw.

Harun begitu membanggakan metodologi Barat yang memang membawa seseorang kepada tipologi berfikir bebas dan mencerahkan. Akan tetapi, metodologi Barat yang basis filosofisnya adalah liberalisme dalam banyak hal tidak cocok untuk alat analisis dalam obyek yang sakral, yaitu ajaran doktrinal Islam. Harun sering kurang cermat dalam membaca sejarah yang terkait dengan tranmisi hadis (perjalanan hadis), karena ia lebih menitik beratkan pada critical history ketimbang informasi otentik sumber-sumber Islam.

Sedangkan Daud Rasyid, sebagaimana Harun Nasution juga mempunyai kelemahan atas metodologi yang ditawarkan. Daud, yang nota bene alumni Mesir terlalu menganggap Timur Tengah segala-galanya sebagai prototype studi Islam (dirasah islamiyah) sama tidak arifnya dengan mengatakan bahwa Barat adalah segala galanya. Pemikiran Daud Rasyid yang begitu “gegap gempita” dengan Timur Tengah era klasik telah membawa kepada stereotipe bahwa di luar Timur Tengah era klasik adalah batil dan sesat. Di sinilah letak ketidak fair-an yang bisa-bisa akan membawa kepada pola berfikir stagnan (jumud).

Daud Rasyid tidak menghargai aneka perbedaan pendapat dalam Islam. Kecurigaan yang bergitu berlebihan terhadap Barat, selalu membawa kesimpulan bahwa setiap pemikiran yang berbeda (dengan dirinya) adalah akibat pengaruh Barat yang sesat dan menyesatkan itu. Dia (mungkin) lupa bahwa Allah telah berfirman dalam Q.S. an-Nahl: 125 :

ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِين

Akhirnya, inilah sekelumit tentang pandangan Harun Nasution versus Daud Rasyid khususnya tentang hadis. Untuk sampai pada penilaian yang obyektif atas pemikiran seseorang, kiranya perlu dikesampinhgkan terlebih dahulu sikap apriori dan harus mengedepankan sikap kritis. Supaya tidak terjebak pada absolutisme dan truth claim.

* * *

DAFTAR REFERENSI

Abu Syahbah, Muhammad M., 1411 H, Difa’ ‘an al0Sunnah wa Radd Syuhbah al-Mustasyriqin wa al-Kutub al-Mu’asirin, Dar al-Jeil.

Al-Azami, Mustafa, 1401 H, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi wa`Tarikh Tadwinihi, Tab’at al-Su’udiyyah.

Al-Ghazali, Muhammad, 1996, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, Bandung, mizan.

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj, 1383 H/1963 M, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Kairo, Maktabah Wahbah.

Al-Mu’allimi, Abdurrahman, 1378 H, al-Anwar al-Kasyifah lima Warada fi Kitab Adwa’ ‘ala al-Sunnah min al-Zalal wa Tadhil wa al-Mujazafah, Kairo, al-Matba’ah al-Salafiyyah.

Al-Nawawi, Muhyi al-Din Ibn Syarif, 1407 H/1987 M, al-Syarh Sahih Muslim, ditahqiq oleh Syakh Khalil al-Miys, Beirut, Dar al-Qalam.

Al-Naysaburi, Muslim Ibn Hajjaj, 1374 H/1955 M, Sahih Muslim, Mesir, Maktabah Isa al-Halaby.

Al-Siba’I, Muhammad Mustafa, 1905, al-Sunnah wa Makanatuhabfi Tasyri’ al-Islamy, Dimasyq, al-Maktabah al-Islamy.

Arkoun, Mohammed, 1994, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers terj. Dan ed. Robert D. Lee, Colorado: Westview Press, Inc.

Brown, Daniel W., 1996, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern, Bandung, Mizan.

Harian Pelita, edisi 16 juli 1992.

http//www.swaramuslim.net

http://www.daudrasyid.com

Husnan, Ahmad, 1981, Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya, Jakarta, Media Dakwah.

Jamaluddin, Muhammad Amin, “Pokok-pokok ajaran Jama’ah Inkar Sunnah,”` Makalah, tidak dipublikasikan.

Nasution, Harun, 1985, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta, UI Press, jilid I dan II.

__________, 1987, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta: UI press.

Qardhawi, Yusuf, 1999, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, Bandung, Kharisma.

Rahmat, Jalaluddin, 1992, Islam Aktual, Bandung, Mizan.

Rasyid, Daud, “Ma’aalim wa Dhawaabith Fi Fahmi as-Sunnah an-Nabawiyyah,” Makalah, Tidak diterbitkan.

__________, 1993 M, Pembaharuan Islam dan orientalisme dalam sorotan, Jakarta, Usamah press.

__________, 2001, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, Jakarta, Usamah Bris lil al-Tab’ah.

Rasyidi, M., 1977, Koreksi Terhadap harun Nasution, Jakarta, Bulan Bintang.

Syaliba, Jamil, 1973, Al Mu’jam al-Falsafi, Beirut: Dar al Kitab al Lubnani, cet. I, Juz II.

Syihab, Muhammad Asad, 1995, “Sejarah Syi’ah di Indonesia,” Majalah “Ahlul Bait” London, cetakan bahasa Arab, edisi 30.

Ubaidillah, A. M., 1993, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, Madiun: al-Iman.

[1] Staf pengajar pada Sekolah Tinggi Islam Syubbanul Wathon (STIS) Magelang. Menyelesaikan S1 Tafsir Hadis di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2004), dan S2 Studi Qur’an Hadis (SQH) di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2006). Aktif sebagai penulis pada beberapa Jurnal Ilmiah, dan menjadi editor buku-buku Islam.

[2] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 15

[3] Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, terj. Dan ed. Robert D. Lee (Colorado: Westview Press, Inc., 1994), hlm. 45.

[4] M. Rasyidi, Koreksi Terhadap harun Nasution, (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), dalam Muqaddimah.

[5] Rasionalisme ialah faham yang mengedepankan logika. Istilah ini dipakai untuk beberapa pengertian: (a). Faham yang berpandangan bahwa segala yang ada mempunyai sebab keberadaannya. Dalam arti, bahwa tidak ada sesuatu yang terjadi di alam ini melainkan pasti ada alasan penciptaannya secara rasional. (b). Faham yang berpandangan bahwa pengetahuan berasal dari prinsip-prinsip logika. Mirip seperti metode eksperiment yang mengatakan bahwa semua yang ada di benak atau pikiran, adalah lahir dari perasaan dan eksperimen. (c). Faham yang mengatakan bahwa keberadaan akal merupakan syarat untuk melakukan eksperimen. (d). Kepercayaan pada akal dan kemampuannya untuk menemukan kebenaran. Sebabnya menurut kaum rasionalis –bahwa undang-undang logika bersesuaian dengan undang-undang yang menghukum masalah-masalah eksternal. Dan bahwa segala yang ada adalah masuk akal dan segala yang masuk akal ada. (e). Rasionalisme menurut sebagian ‘ulama agama ialah faham yang mengatakan bahwa kepercayaan imani sesuai dengan hukum-hukum akal. Secara umum, Rasionalisme berpandangan bahwa semua yang ada harus dikembalikan kepada prinsip-prinsip logika, seperti madzhab Descartes. Lihat: Jamil Syaliba, Al Mu’jam al-Falsafi, (Beirut: Dar al Kitab al Lubnani, 1973), cet. I, Juz II, hlm. 90-91.

[6] Harun sendiri pernah menegaskan bahwa dirinya sudah bekerja menyebarkan pemikiran Mu’tazilah di IAIN selama 15 tahun lamanya. Lihat surat kabar “PELITA”, edisi 16 juli 1992.

[7]Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, (Jakarta: UI press, 1987), hlm. 70.

[8] Daud Rasyid, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, (Jakarta: Usamah Bris lil al-Tab’ah, 2001), hlm. 10

[9] M. Rasyidi, Koreksi Terhadap harun Nasution, (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), hlm. 29-32.

[10] Daud Rasyid, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, (Jakarta: Usamah Bris lil al-Tab’ah, 2001), hlm. 15.

[11] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid I. hlm, 28-30.

[12] Muhammad Mustafa al-Siba’I, al-Sunnah wa Makanatuhabfi Tasyri’ al-Islamy (Dimasyq: al-Maktabah al-Islamy, 1905), hlm. 59.

[13] Ada beberapa riwayat disampaikan Nabi mengenai larangan penulisan Hadis melalui tiga sahabat, yaitu: Abu Said al-Khudry, Abu Hurairah, dan zayd Ibn Sabit ra. Syaikh Abdurrahman al-Mu’allimi dalam bukunya al-Anwar al-Kasyifah lima Warada fi Kitab Adwa’ ‘ala al-Sunnah min al-Zalal wa Tadhil wa al-Mujazafah, (Kairo: al-Matba’ah al-Salafiyyah, 1378), hlm. 35.dan Mustafa al-Azami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi wa`Tarikh Tadwinihi, (Tab’at al-Su’udiyyah, 1401), hlm. 80. masing-masing telah meneliti hadis-hadis tersebut menerangkan kelemahan-kelemahannya.

[14] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid II. hlm, 11.

[15] Muhammad M. Abu Syahbah, Difa’ ‘an al0Sunnah wa Radd Syuhbah al-Mustasyriqin wa al-Kutub al-Mu’asirin, (Dar al-Jeil, 1411), hlm. 20.

[16] Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1383/1963 M), hlm. 306.

[17] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid II. hlm, 25.

[18] Profile DR. Daud Rasyid M.A., lihat http://daudrasyid.com

[19] Ibid.

[20] Daud Rasyid dan Bahaya Orientalisme, lihat http//www.swaramuslim.net

[21] Daud Rasyid, “Ma’aalim wa Dhawaabith Fi Fahmi as-Sunnah an-Nabawiyyah,” Makalah, tidak diterbitkan.

[22] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 15

[23] Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: Kharisma, 1999), hlm. 92

[24] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 18-19

[25] Ahmad Husnan, “Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya,” (Jakarta: Media Dakwah, 1981), cet. Pertama, hlm. 9.

[26] Daud Rasyid, Pembaharuan Islam dan orientalisme dalam sorotan, (Jakarta: Usamah press, 1414/1993), hlm. 55. bandingkan dengan

[27] Muhammad Amin Jamaluddin, “Pokok-pokok ajaran Jama’ah Inkar Sunnah”, Makalah, hlm. 10. Bandingkan dengan Ahmad Husnan, Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya, (Jakarta: Media Dakwah, 1981), hlm. 9.

[28] Daud Rasyid, al-Sunnah…., hlm. 65.

[29] Lihat laporan “Sejarah Syi’ah di Indonesia” ditulis oleh Muhammad Asad Syihab, dalam Majalah “Ahlul Bait” terbit di London, cetakan bahasa Arab, edisi 30, tahun 1995, hlm. 8.

[30] Yusuf Qardawi, Kaifa Nata’amal Ma’a Sunna al-Nabawiyyah, hlm. 125.

[31] Jalaluddin Rahmat, Islam Aktual, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 165-166.

[32] Daud Rasyid, al-Sunnah…Ibid.

[33] Muslim Ibn Hajjaj al-Naysaburi, Sahih Muslim, (Mesir: Maktabah Isa al-Halaby, 1374/1955). hlm. 125-126. Bandingkan dengan Muhyi al-Din Ibn Syarif al-Nawawi, al-Syarh Sahih Muslim, ditahqiq oleh Syakh Khalil al-Miys (Beirut: Dar al-Qalam, 1407/1987M).

[34] Ibid.

[35] Ahmad Husnan, Ibid, hlm. 32

[36] A. M. Ubaidillah, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, (Madiun: al-Iman, 1993), hlm. 22.

[37] Ahmad Husnan, Ibid, hlm. 33.

[38] A. M. Ubaidillah, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, (Madiun: al-Iman, 1993), hlm. 22-23.

2 Komentar

Filed under Islam Kontemporer

ANALISIS RUU ANTI TRAFIKING DI INDONESIA[1]

Oleh : Wahyuni Shifaturrahmah

ABSTRAK

Trafiking awalnya diasosiasikan dengan prostitusi, namun kenyataannya mencakup banyak bentuk kerja paksa lain dan perbudakan. Trafiking terus berkembang dan berubah dalam bentuk dan kompleksitasnya –yang tetap hanyalah kondisi eksploitatif yang ditempatkannya terhadap manusia.

Kegiatan trafiking kini semakin meningkat. Sebagai perbuatan ilegal terhadap HAM, hak anak, dan hak buruh yang memperlakukan korban semata sebagai komoditi yang diperjual-belikan, trafiking menimbulkan kerentanan atas terjadinya berbagai tindak kekerasan, kehamilan yang tak dikehendaki serta infeksi penyakit seksual.

Semakin terorganisir dan rapinya mata rantai sindikat trafiking, mestinya ditanggapi dengan lebih terorganisasi dan internasional. Karena itu, menjadi sebuah keharusan bagi setiap negara (termasuk Indonesia) untuk memperbarui sistem hukumnya agar dapat menghukum trafiker dan memberikan kompensasi dan bantuan kepada korban.

Beberapa negara lain telah mengesahkan dan melaksanakan Undang-undang Anti Trafiking. Di Indonesia, Undang-undang Anti Trafiking sampai saat ini masih belum disahkan apalagi diberlakukan. Namun begitu, pemerintah telah berupaya menyikapi permasalahan ini dengan Rencana Aksi Nasional (RAN) Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak, juga membuat RUU Anti Trafiking. RUU ini perlu segera disahkan, mengingat banyak perempuan dan anak yang menunggu adanya legalitas hukum yang bisa dijadikan payung hukum kemerdekaan dan kebebasan hak hidup dan kehidupan mereka.

Kata Kunci:

Trafiking, RUU Anti Trafiking, perempuan & anak, perdagangan manusia, Undang-undang, HAM

Masalah perdagangan manusia (Trafiking[2]) telah terjadi sejak abad ke-XIV dan berkembang terus pada abad ke-XVIII. Saat ini, perkembangan perdagangan manusia telah beralih pada jenis manusia yang diposisikan pada kondisi yang rentan dan atau tersubordinasi, yakni perempuan dan anak. Perdagangan manusia merupakan salah satu bentuk perlakuan terburuk dari tindak kekerasan yang dialami manusia terutama perempuan dan anak, dan termasuk sebagai tindak kejahatan dan pelanggaran Hak Asasi Manusia.

Pada masa lalu, masyarakat biasanya berfikir bahwa perdagangan manusia adalah memindahkan perempuan melewati perbatasan, di luar keinginan mereka dan memaksa mereka memasuki dunia prostitusi. Seiring berjalannya waktu, masyarakat lebih memahami mengenai isu perdagangan manusia yang kompleks dan sekarang melihat bahwa pada kenyataannya perdagangan manusia melibatkan berbagai macam situasi. Sebut saja sebuah definisi, bahwa perdagangan manusia adalah perpindahan manusia tanpa persetujuan mereka, di dalam satu negara atau ke negara lain, untuk segala bentuk pekerjaan yang eksploitatif, dan bukan hanya untuk prostitusi dan pernikahan paksa”.[3]

Pengertian yang lebih luas mengenai perdagangan manusia adalah suatu tindakan perekrutan, pengiriman, penyerahterimaan manusia dengan menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan, penipuan, penculikan, penyekapan, penyalahgunaan kekuasaan, pemanfaatan posisi kerentanan,[4] atau penjeratan utang, untuk tujuan mengeksploitasi atau berakibat tereksploitasi orang tersebut.[5] Tindakan eksploitasi adalah tindakan berupa penindasan, pemerasan dan pemanfaatan fisik, seksual, tenaga, dan atau kemampuan seseorang oleh pihak lain yang dilakukan dengan cara sewenang-wenang atau penipuan untuk mendapatkan keuntungan baik materiil maupun nonmateriil. [6]

Berdasarkan definisi di atas, berarti lebih banyak orang Indonesia yang telah mengalami kekerasan yang berkaitan dengan perdagangan manusia daripada yang diperkirakan sebelumnya. Karena pada banyak kejadian yang tadinya dianggap dapat diterima di Indonesia sebenarnya merupakan tindakan perdagangan manusia.

Saat ini, perdagangan manusia telah meluas dalam bentuk jaringan kejahatan yang terorganisasi bahkan dilakukan dengan cara canggih dan sifatnya lintas negara dan telah menjadi salah satu bentuk tindak kejahatan lintas negara yang dilakukan baik oleh perorangan, kelompok yang terorganisasi, maupun korporasi. Korban diperlakukan seperti barang yang dapat dibeli, dijual, dipindahkan, dan dijual kembali sebagai obyek komoditas yang menguntungkan pelaku tindak pidana seperti kejahatan masa lalu yang disebut white slave trade yang dialami pada abad XIX.[7]

Berkaitan dengan masalah trafiking, Indonesia sebenarnya berada dalam posisi yang menarik. Meski Negara bermaksud untuk menyatakan perdagangan sebagai sesuatu yang ilegal, praktik-praktik yang dilarang oleh Konvensi diterima (atau paling sedikit tidak dilarang) berdasarkan sejumlah RUU tentang Buruh Migran meski kenyataannya praktik yang berlaku biasanya mencakup perbuatan-perbuatan ini. Penyusun merujuk khususnya kepada praktik penjeratan utang yang lazim dilakukan terhadap buruh migran. Paradoks ini dapat mengakibatkan RUU Anti Trafiking dipakai sebagai metode untuk mengurangi perlakuan buruk (abuse) di kalangan buruh migran. Jika RUU Buruh Migran mengakibatkan pengenaan pungutan yang tak pelak kemudian berujung pada penjeratan utang, tidak ada pengaturan mengenai praktik pelunasan utang, dan tidak ada metode pembiayaan alternatif yang diberikan seperti misalnya pinjaman bank untuk buruh migran, maka Indonesia dapat menghadapi tantangan hukum melalui RUU Anti Trafiking, yang secara spesifik menyatakan penjeratan utang sebagai illegal.[8] Kemungkinan ini amat menarik dan merupakan suatu kemungkinan yang akan dibahas di sepanjang analisis ini.

Sebelum dirumuskannya RUU ini, ketentuan mengenai larangan trafiking memang telah diatur dalam Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP). Pasal 297 KUHP yang mengatur larangan perdagangan wanita dan laki-laki belum dewasa[9] merupakan kualifikasi kejahatan karena tindakan tersebut tidak manusiawi dan layak mendapatkan hukuman yang berat. Namun ketentuan Pasal 297 tersebut, pada saat ini, tidak dapat diterapkan secara lintas negara sebagai kejahatan internasional atau transnasional. Demikian pula terhadap Pasal 324 KUHP tentang Perbudakan,[10] substansinya nampaknya tidak memadai lagi.

Selain KUHP, perlindungan terhadap perdagangan manusia juga telah diatur dalam UU No. 39/1999 tentang Hak Asasi Manusia.[11] Undang-undang ini merupakan UU payung (umbrella act) bagi seluruh peraturan perundang-undangan yang substansinya mengatur perlindungan HAM.[12] Sebagai umbrella act, UU No. 39 ini tidak dapat diterapkan secara langsung, sehingga perlu suatu perundang-undangan yang mengatur mengenai pencegahan dan penanggulangan trafiking.

Trafiking adalah kejahatan yang sangat merugikan dan membahayakan masyarakat, bangsa, dan negara, serta dianggap melecehkan martabat bangsa. Oleh karena itu, diperlukan ketentuan hukum materiil yang berbeda, yakni, antara lain, pengaturan unsur-unsur tindak pidana yang memenuhi kebutuhan hukum masyarakat dan hukum internasional, dan adanya ancaman pidana yang berat bagi pelaku tindak pidana, Serta pengaturan secara khusus mengenai penyidikan, yang menyimpang dari ketentuan Hukum Acara Pidana yang ada.

Dibuatnya RUU Anti Trafiking merupakan langkah yang tepat. RUU Anti Trafiking dibentuk untuk mencegah, menanggulangi tindak pidana trafiking, sekaligus melindungi korban, dan mewujudkan komitmen nasional dan internasional yang diwujudkan dalam kerja sama internasional baik pada tingkat bilateral, regional maupun multilateral, sebagai upaya pencegahan dan penanggulangan tindak pidana perdagangan orang.

Tulisan singkat ini mencoba menganalisis dan mengkritisi RUU Anti Trafiking. Analisis ini tidak mengikuti maksud dari RUU Anti Trafiking tersebut, melainkan hendak membalikkan fokusnya dengan menempatkan penekanan utama pada ketentuan-ketentuan HAM dan penekanan sekunder pada efektifitas sistem yang dipertimbangkan. Dengan demikian, akan didapatkan hasil/rumusan yang benar-benar sesuai dengan semangat konvensi dan konsep HAM.

* * *

RUU ini merupakan kelanjutan dari upaya pemerintah dalam penghapusan perdagangan orang. Awalnya berupa Keputusan Presiden RI No. 88 Tahun 2002 tentang Rencana Aksi Nasional Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak (RAN P3A) dan pengajuan Rencana Undang-undang Penghapusan Tindak Pidana Perdagangan Orang (RUU PTPPO). Dalam Program Legislasi Nasional 2005-2009, RUU ini berada di urutan 22 dari 55 prioritas RUU yang akan dibahas Tahun 2005. Namun, hingga akhir tahun 2006, ternyata RUU ini masih belum disahkan juga oleh DPR.

RUU Anti Trafiking terdiri dari 9 bab, 51 pasal, dan 50 ayat. Kesembilan bab tersebut adalah: (1) Ketentuan Umum, dengan 1 ayat; (2) Asas dan Tujuan, dengan 1 ayat; (3) Pencegahan, dengan 3 ayat; (4) Perlindungan Korban dan Saksi, dengan 10 ayat; (5) Penyidikan, Penuntutan, dan Pemeriksaan di Sidang Pengadilan, dengan 7 ayat; (6) Kerja Sama dan Peran Serta Masyarakat, dengan 5 ayat; (7) Tindak Pidana Perdagangan Orang, (8) Ketentuan Peralihan, dengan 1 ayat; dan (9) Ketentuan Penutup, dengan 2 ayat. Perincian pasal-pasal tersebut sebagaimana dalam tabel berikut ini:

NO

BAB

TENTANG

PASAL

JUMLAH AYAT

1

I

Ketentuan Umum

1

1 ayat

2

II

Asas dan Tujuan

2 – 3

2 ayat

3

III

Pencegahan

4 – 6

3 ayat

4

IV

Perlindungan Korban dan Saksi

7 – 16

10 ayat

5

V

Penyidikan, Penuntutan, dan Pemeriksaan
di Sidang Pengadilan

17 – 23

7 ayat

6

VI

Kerja Sama dan Peran Serta Masyarakat

24 – 28

5 ayat

7

VII

Tindak Pidana Perdagangan Orang

29 – 48

19 ayat

8

VIII

Ketentuan Peralihan

49

1 ayat

9

IX

Ketentuan Penutup

50 – 51

2 ayat

Dalam pembahasan RUU ini, penyusun tidak akan membahas secara detail pasal per pasal, melainkan secara garis besarnya saja, terutama mengenai hal-hal prinsip yang berkaitan dengan kesesuaian konsepsi RUU dengan Konvensi HAM. Analisis ini juga didasarkan atas eksplorasi dari tim ICMC/ACILS dalam menanggapi RUU Anti Perdagangan Orang yang saat ini sedang dibahas oleh DPR.[13]
1. Ketentuan Umum

Ketentuan-ketentuan umum yang terdapat dalam pembukaan RUU Trafiking ini memberikan definisi-definisi bagi sejumlah topik utama yang dibahas dalam RUU ini. Di dalam ketentuan umum ini, setiap poin/kata didefinisikan secara jelas. Namun, penyusun hanya akan memilih sejumlah definisi terpilih yang akan dibahas berkaitan dengan peran penting dan minat yang spesifik terhadap mereka.
Perdagangan

Dalam RUU ini perdagangan didefinisikan dengan:

“Tindakan secara melawan hukum merekrut, mengirim dan menyerahterimakan orang untuk tujuan eksploitasi baik fisik, seksual maupun tenaga dan menimbulkan keuntungan baik materiil maupun immateriil.”[14]

Definisi perdagangan di atas cukup luas sehubungan dengan aktivitas-aktivitas yang dilarang dan termasuk perburuhan. Definisi ini juga sesuai dengan semangat Protokol I Konvensi.

Istilah ‘ilegal’ yang dicantumkan menunjukkan bahwa perekrutan, pengiriman dan penyerahterimaan orang yang resmi untuk tujuan eksploitasi tenaga kerja yang diperbolehkan. Komentar sederhana ini secara logika nampaknya tidak relevan, kaburnya batas-batas yang ditemukan di Indonesia sehubungan dengan praktik agen buruh migran yang beroperasi secara ilegal, dengan cara-cara yang dilarang oleh hukum internasional, namun legal menurut perundang-undangan dalam negeri, membuat kata-kata yang dipilih menjadi penting. Hal itu secara efektif melindungi perundang-undangan nasional yang bertentangan dengan Konvensi.[15]

Konvensi tersebut memang belum diratifikasi, namun pada tahap tertentu Konvensi tersebut mengikat Indonesia karena menandatangani Konvensi menciptakan kewajiban untuk tidak mengabaikan tujuan perjanjian tersebut.[16] Di sini, Indonesia menghadapi risiko melakukan tindakan yang bertentangan dengan Konvensi, dengan menerima kegiatan-kegiatan yang terlarang.
Eksploitasi

Dalam RUU ini Eksploitasi didefinisikan secara terpisah dengan perdagangan orang:

“Eksploitasi adalah perbuatan yang dilakukan dengan atau tanpa persetujuan seorang korban yang termasuk namun tidak terbatas pada prostitusi, kerja atau pelayanan paksa, perbudakan atau praktik-praktik serupa perbudakan, pengambilan atau transplantasi organ tubuh dan atau jaringan tubuh, atau semua perbuatan yang melibatkan penindasan, pemerasan dan kekerasan fisik, seksual, tenaga kerja, dan/atau kemampuan terhadap seseorang oleh pihak lain secara sewenang-wenang untuk memperoleh keuntungan materiil dan nonmateriil”[17].

Sementara dalam Konvensi, perdagangan orang dan eksploitasi didefinisikan di dalam satu teks yang sama.

“Perdagangan orang adalah perekrutan, pengiriman, pemindahan, penampungan, atau penerimaan seseorang, dengan ancaman, atau penggunaan kekerasan, atau bentuk-bentuk pemaksaan lain, penculikan, penipuan, kecurangan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, atau memberi atau menerima bayaran atau keuntungan untuk memperoleh ijin dari orang yang mempunyai wewenang atas orang lain, untuk tujuan eksploitasi. Ekpsloitasi termasuk, paling sedikit, eksploitasi prostitusi orang lain atau bentuk-bentuk lain dari eksploitasi seksual, kerja atau pelayanan paksa, perbudakan atau praktik-praktik serupa perbudakan, penghambaan atau pengambilan organ tubuh”[18]

Konvensi Protokol I tidak memberikan batasan yang legal atau ilegal, tapi lebih memfokuskan pada korban akan dipakai sebagai apa. Definisi tersebut juga melarang perbudakan (dimasukkan di dalam definisi eksploitasi). Hal ini sama dengan definisi perbudakan menurut hukum internasional yang juga mencakup penjeratan utang[19] dan tercermin dalam kata-kata ‘atau praktik-praktik serupa perbudakan’. Di sini, nampak kesesuaian RUU dengan Konvensi yaitu dengan memasukkan penjeratan utang sebagai perbuatan yang dilarang:

“Setiap orang yang melakukan perekrutan, pengiriman, penyerahterimaan orang dengan menggunakan kekerasan atau ancaman kekerasan, penipuan, penculikan, penyekapan, penyalahgunaan kekuasaan, pemanfaatan posisi kerentanan, atau penjeratan utang, untuk tujuan mengeksploitasi atau perbuatan yang dapat tereksploitasi orang tersebut, dipidana karena melakukan tindak pidana perdagangan orang”[20]

Apabila RUU ini dijadikan sebuah alat bagi buruh migran, maka konsekuensi dari pemakaian kata-kata ini adalah bahwa pengenaan pungutan yang berlebihan terhadap buruh migran dan penjeratan utang merupakan hal yang ilegal. Tergantung pada kata-kata yang akan digunakan dalam RUU buruh migran yang akan disahkan, ada dua hasil yang mungkin akan tercipta dari situasi ini. Pertama, mungkin akan timbul kontradiksi antara kedua perundang-undangan ini, yang akan mengakibatkan tidak adanya kepastian hukum; Kedua, perundang-undangan ini akan menjadi titik perlindungan utama bagi buruh migran, baik yang legal maupun ilegal.

Secara spesifik, RUU dan Konvensi memuat fakta bahwa persetujuan tidaklah relevan[21] jika ada maksud untuk melakukan eksploitasi. Sehingga, persetujuan korban memegang peranan yang amat penting. Dengan kata lain, obyek perdagangan adalah yang paling penting, yaitu niat untuk menggunakan tenaga orang lain demi keuntungan pribadi.
Kekerasan

Dalam RUU ini, definisi kekerasan dibagi menjadi dua unsur, yaitu kekerasan dan ancaman kekerasan.

“Kekerasan adalah setiap perbuatan dengan atau tanpa menggunakan sarana secara melawan hukum terhadap fisik yang menimbulkan bahaya bagi nyawa, badan, atau menimbulkan terampasnya kemerdekaan seseorang”[22]

dan

“Ancaman kekerasan adalah setiap perbuatan berupa ucapan atau tulisan atau gerakan tubuh baik dengan atau tanpa menggunakan sarana secara melawan hukum yang menimbulkan rasa takut atau mengekang kebebasan hakiki seseorang.”[23]

Kedua definisi di atas menyebutkan perampasan kemerdekaan dan menegaskan pentingnya penyekapan di dalam struktur perdagangan. Mengenai definisi kekerasan ini, antara RUU dan Konvensi tidak ada perbedaan yang signifikan. Keduanya sama-sama mensyaratkan bahwa tindakan yang memicunya harus selalu tindakan ilegal, atau tindakan yang mengakibatkan ketakutan, kesadaran akan bahaya atau perampasan kemerdekaan seseorang.
2. Ketentuan Hukum

Di dalam RUU ini ada ketentuan yang berkaitan dengan struktur hukum yang dibuat, yaitu Penyidikan, Penuntutan dan Pemeriksaan di Sidang Pengadilan. Penyidikan terutama membahas jenis-jenis bukti yang dapat diajukan ke pengadilan, dan metode-metode pemberian keterangan saksi.[24] Ketentuan-ketentuan dalam RUU ini nampaknya sesuai dengan standar universal. Namun, ada beberapa ketentuan yang akan dianalisis dalam tulisan ini.
Sanksi

Ketentuan pidana dalam RUU ini berisi 22 unsur, di mana semua unsur tindak pidana perdagangan diuraikan dan dikenakan sanksi. Sanksi dibagi menjadi dua bagian, perbuatan yang merupakan perdagangan dan perbuatan yang berkaitan dengan tindak pidana perdagangan.
Pidana Kategori 1
(perbuatan yang merupakan perdagangan)

Pasal No.

Tindak Pidana

Pidana Minimum

Pidana Maksimum

Denda +/atau

3

Perdagangan

4 tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

4

Perdagangan orang ke dalam atau ke luar Indonesia

4 tahun

15 tahun

+ 100-300 juta

5

Perdagangan warga negara Indonesia ke luar negeri

4 tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

6 (1)

Perdagangan yang mengakibatkan luka-luka

5 tahun

20 tahun

+/or 100-500 juta

6 (2)

Perdagangan yang mengakibatkan kematian

Penjara seumur hidup

7

Perdagangan yang dilakukan oleh sebuah kelompok terorganisasi

4 tahun + sepertiganya

15 tahun + 5 tahun

+ 60-300 juta + sepertiganya

8 & 15

Merencanakan atau menyuruh melakukan perdagangan, permufakatan jahat, membantu atau menolong

4 tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

9

Menggerakkan orang lain supaya melakukan tindak pidana perdagangan di mana tindak pidana itu tidak terjadi

6 tahun

atau 150 juta

10

Menikmati hasil tindak pidana perdagangan orang melalui persetubuhan atau perbuatan cabul

4 tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

Pidana Kategori 2
(perbuatan yang berkaitan dengan tindak pidana perdagangan)

Pasal No.

Tindak Pidana

Pidana Minimum

Pidana Maksimum

Denda +/atau

11

Pemalsuan dokumen untuk memfasilitasi perdagangan

10 tahun

+/or 40-200 juta

12

Keterlibatan penyelenggara negara yang mengakibatkan perdagangan

Empat tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

13

Seseorang yang menyembunyikan orang lain yang dituntut untuk atau diputuskan bersalah atas perdagangan

7 tahun

atau 150 juta

14

Orang di luar Indonesia yang membantu perdagangan

Empat tahun

15 tahun

+ 60-300 juta

16

Orang yang memberikan atau mengumpulkan dana untuk memfasilitasi perdagangan (dengan sepengetahuannya atau patut diketahuinya)

Satu tahun

5 tahun

17& 18

Korporasi

250 juta– 1 miliar

19

Kesaksian palsu, mempengaruhi saksi di pengadilan termasuk petugas pengadilan

15 tahun

20

Merintangi penyidikan

7 tahun

22

Menyebutkan nama pelapor di pengadilan

1 tahun

23

Tidak membayar denda

1 tahun

Ketentuan pidana di atas secara umum berimbang dan sesuai dengan Konvensi[25] yang hanya menyatakan bahwa semua Pihak harus mengambil semua tindakan yang diperlukan untuk mengkriminalisasi semua perbuatan yang berkaitan dengan perdagangan, dan bahwa sanksi akan dikenakan kepada mereka yang bertindak sebagai pelaku utama, kaki tangan dan sebagai bagian suatu organisasi. Di luar tuntunan Konvensi, ada satu perdebatan antara pejabat negara dan orang pribadi sehubungan dengan sanksi dalam RUU ini. Dalam hal pidana, pejabat negara menghadapi sanksi yang sama sebagaimana individu pribadi (4-15 tahun penjara).[26]

Selain itu, perhatian juga harus diberikan kepada tindak pidana yang belum diberikan pidana minimum.[27] Dengan kata lain, tidak adanya pidana minimum berarti tidak ada kewajiban bagi pengadilan untuk mengenakan sanksi selain vonis bersalah. Sehingga seseorang yang terlibat dalam pemalsuan dokumen dapat saja divonis bersalah namun perwujudan keadilan berhenti sampai di situ saja.
3. Perlindungan Korban

Ketika mencermati RUU ini, penyusun tidak menemukan istilah perlindungan korban. Tapi yang sering disebut adalah saksi atau saksi korban, bukannya korban. Jadi, saksi dan korban adalah orang yang sama. Pernyataan ini tentu saja sulit untuk diterima. Karena saksi mungkin saja adalah kaki tangan atau pihak (yang terlibat) dalam perdagangan dan korban adalah sebuah kelompok berbeda dengan sejumlah ketentuan HAM diberikan kepada mereka berdasarkan hukum internasional. Ambiguitas ini menunjukkan sejumlah kegagalan dalam RUU untuk secara spesifik menangani kebutuhan korban, seperti yang akan dibahas di bawah ini.
Keterlibatan Korban dan Riwayat Seksual

Dalam kasus trafiking, hak dan kebutuhan korban akan sangat terkait dengan 2 isu utama: Pertama, pertanggungjawaban korban sehubungan dengan pelanggaran perundang-undangan dalam negeri ketika ia diperdagangkan; Kedua, pemakaian riwayat pribadi korban oleh pembela untuk mendiskreditkan korban.

Menanggapi persoalan ini, RUU dan Konvensi mengambil pendekatan yang sama, yaitu mengkriminalisasi tindak perdagangan. Konsekuensinya, keterlibatan korban dari konteks peninjauan ditiadakan, implikasinya adalah mendekriminalisasinya sehubungan dengan perbuatan yang mungkin telah mereka lakukan selama diperdagangkan.

Dalam konteks ini, isu persetujuan korban dapat memberikan penyelesaian. Namun dalam RUU maupun Konvensi, persetujuan korban tidaklah relevan sebagai pembelaan atas perdagangan.[28] Meski demikian, penelusuran lebih jauh mengenai pemakaian informasi tersebut memperlihatkan bahwa Konvensi tidak mengatakan apa-apa, selain hanya mengulangi bahwa hak-hak korban harus dilindungi.[29]

Asumsi ini tidaklah memadai dan memberikan rekomendasi agar korban dengan jelas dinyatakan kebal dari penuntutan sehubungan dengan perbuatan yang mereka lakukan selama diperdagangkan. Mereka tidak boleh dituntut atas pelanggaran UU keimigrasian atau atas kegiatan-kegiatan di mana mereka terlibat sehubungan dengan perdagangan.[30] Oleh karena itu, perundang-undangan nasional sebaiknya dengan jelas menyatakan sikap ini dan klausul semacam itu dimasukkan ke dalam RUU.[31]
Kerahasiaan Nama

RUU ini menyatakan bahwa kerahasiaan nama berdampak pada korban dalam dua tingkat: (1) mereka yang diperdagangkan,[32] dan (2) penuntutan akan mengakibatkan ancaman kekerasan dan intimidasi.

Sementara Konvensi menanggapi isu ini di dua tingkat: Pertama, penyembunyian identitas korban dasar,[33] bahkan perubahan identitas ini harus diijinkan jika perlu[34]. Kedua, diberikan rekomendasi agar nama orang yang diperdagangkan tidak diungkapkan dalam pengadilan atau dokumen publik manapun, informasi tersebut juga tidak boleh diungkapkan kepada media atau anggota masyarakat tanpa persetujuan orang yang diperdagangkan[35].

Perlindungan korban ini dalam Konvensi disebutkan:

“Setiap Negara akan melindungi privasi dan identitas korban perdagangan orang, termasuk, di antaranya, dengan mengambil tindakan hukum sehubungan dengan kerahasiaan mengenai perdagangan tersebut” [36]

Sementara RUU juga menyebutkan, namun dengan satu perbedaan penting, yaitu merujuk pada saksi (pelapor), bukan korban:

“Dalam penyidikan dan pemeriksaan di sidang pengadilan, saksi dan orang lain yang bersangkutan dengan tindak pidana perdagangan orang dilarang menyebutkan nama atau alamat pelapor atau hal-hal lain yang memberikan kemungkinan dapat diketahuinya identitas pelapor.” [37]

Sepintas, perbedaannya hanya sedikit, namun perbedaan ini sangat penting. Bagaimanapun, jika korban tidak memberikan keterangan namun dinyatakan sebagai korban oleh pengadilan; apakah perlindungan berlaku? Celah hukum semacam inilah yang dapat mengakibatkan masalah serius di masa depan. Oleh karena itu, semestinya RUU ini mengubahnya menjadi “korban dan atau pelapor”.
Peraturan Pemeriksaan

RUU mencantumkan hak dan perlindungan (safeguard) Saksi, yang difokuskan pada perlindungan hak-hak mereka selama sidang pengadilan, yang merupakan konsekuensi dari pemrosesan kasus mereka, diantaranya:

a. Saksi tidak dapat dipaksa untuk memberikan keterangan[38].

b. Saksi korban (istilah yang hanya dipakai dalam klausul-klausul ini) berhak didampingi oleh penasihat hukum.

c. Memiliki hak untuk memperoleh informasi tentang perkembangan kasus mereka.

d. Dapat meminta agar terdakwa tidak hadir di ruang pengadilan pada saat mereka memberikan keterangan[39].

e. Dapat memberikan keterangan melalui peralatan video[40].

f. Akan memiliki akses ke ruang pelayanan khusus di kantor polisi setempat yang dimaksudkan untuk pemrosesan korban perdagangan[41].

g. Perlindungan Negara untuk korban/saksi dan keluarganya jika mereka mendapat ancaman.[42]

Sedangkan Konvensi juga memiliki sejumlah ketentuan minimal mengenai prosedur perlindungan bagi korban, yang dimuat dalam Pasal 6 dan hanya ada dua hak yang dilindungi, yaitu:

a. Korban harus diberikan informasi tentang proses pemeriksaan di pengadilan dan administrasi dan,

b. Harus diberikan bantuan selama proses pemeriksaan di pengadilan untuk memungkinkan mereka menyatakan pandangan mereka di pengadilan.

Ketentuan di atas menunjukkan bahwa standar yang diterapkan RUU sudah memadai. Tapi, sebaiknya ada tambahan yang mungkin dapat diambil, yaitu materi dari pengadilan haruslah diberikan dalam bahasa yang dapat dipahami oleh korban.
4. Bantuan Korban

Secara umum, prosedur perlindungan untuk korban sudah sesuai dengan standar internasional, tapi ketentuan tentang bantuan masih minimal sehubungan dengan perawatan yang diberikan setelah mereka ditemukan.
Rehabilitasi Medis

RUU menyebutkan, bahwa korban berhak atas perawatan/rehabilitasi medis dan sosial. Layanan tersebut akan diberikan atas dasar amar putusan pengadilan[43] selambat-lambatnya 14 hari setelah putusan dijatuhkan oleh pengadilan (pada akhir sidang). Tapi, jika bantuan segera dibutuhkan pada awal kasus, maka bantuan sementara akan diberikan selambat-lambatnya 7 hari setelah korban ditemukan[44]. Ketentuan tersebut memberikan bantuan sehubungan dengan penyakit dan trauma dengan tujuan untuk memulihkan korban sampai mereka sembuh sepenuhnya.

Sementara dalam Konvensi disebutkan, paling sedikit korban akan menerima bantuan untuk kebutuhan pemulihan fisik, psikologis dan sosial mereka. Negara harus memberikan: Tempat tinggal, Konseling, Informasi mengenai hak-hak hukum, Bantuan medis dan psikologis, Bantuan materiil, dan Kesempatan kerja, pendidikan dan pelatihan.

Dalam praktek yang terjadi, meski bantuan medis dan psikologis diberikan berdasarkan RUU, tidak ada ketentuan lain (tentang pemberian bantuan) yang dimasukkan. Sehingga korban perdagangan Indonesia hanya akan menerima sedikit bantuan dari pihak berwenang dan memang tampaknya tak akan dapat tinggal di negara bersangkutan sampai proses peradilan selesai. Begitupun dengan ketentuan mengenai tempat tinggal dan imigrasi akan memainkan peran yang amat menentukan bagi orang yang diperdagangkan di awal penuntutan. Pelaku perdagangan kerap membuat korban tetap patuh dengan paling sedikit memberikan penampungan yang dilengkapi dengan fasilitas minimum. Sebaliknya, Negara tidak dapat memberikan fasilitas yang sama, maka niscaya orang yang diperdagangkan akan berada dalam kondisi yang lebih buruk tak lama setelah mereka diselamatkan.

Nampaknya, beberapa ketentuan mengenai hal ini di dalam RUU berada di bawah standar internasional dan membutuhkan tambahan dari sudut pandang kebutuhan korban. Semestinya, RUU dibuat agar korban dapat mengalami periode keamanan dan kepastian selama tahap penuntutan/restitusi sebelum pemulangan. Dengan kata lain, untuk warga negara yang diperdagangkan di dalam negeri atau yang merupakan korban yang pulang dari negara di mana mereka ditemukan, harus diciptakan kondisi untuk melindungi mereka dari perdagangan di masa depan, memutuskan siklus kebutuhan dan perlakuan buruk.
Restitusi

RUU menegaskan bahwa restitusi korban dibayar oleh pelaku[45]. Negara dapat memfasilitasi ini dari aset-aset yang dirampas dari pelaku berdasarkan Pasal 24, meski kaitannya tidak dibuat dalam perundang-undangan. Jika restitusi diberikan namun tidak dibayarkan, jalan untuk meluruskan masalah ini dapat dicari dari pengadilan[46].

Konvensi juga memberikan ketentuan yang sama, dimana korban harus diberikan peluang untuk memperoleh kompensasi atas kerugian yang dideritanya[47].
Hak untuk Tinggal

Konvensi dalam pasal 7 menentukan bahwa:

“Setiap negara akan mempertimbangkan pengambilan langkah legislatif atau langkah lain yang sesuai yang mengijinkan korban perdagangan orang untuk berdiam di wilayahnya, untuk sementara atau permanen”

Ketentuan di atas (keimigrasian) nampaknya tidak ada sama sekali dalam RUU. Hal ini tentu menimbulkan keraguan terhadap ketentuan tentang jaksa penuntut karena mungkin korban tidak akan dapat tinggal di Negara itu untuk menjadi saksi. Realitas ini juga banyak dikritik para pengamat HAM yang mengikuti ketentuan Konvensi, mereka merekomendasikan agar korban diberikan suatu status hukum agar dapat tinggal di negara itu selama mereka berupaya untuk memperoleh kompensasi[48].
Kembali ke Negara Asal

RUU menjamin warga negara Indonesia yang diperdagangkan ke luar negeri dengan bantuan pemulangan oleh Kedutaan di negara tuan rumah. Warga negara asing yang diperdagangkan ke Indonesia akan diberikan perlindungan selama mereka berada di Indonesia atau akan dibantu pemulangannya ke negara asal mereka.[49]

Berkaitan dengan masalah ini, ketentuan di dalam RUU masih jauh di bawah pedoman yang direkomendasikan di dalam Konvensi, yang menegaskan sejumlah ketentuan signifikan mengenai kepulangan korban, dimana ketentuan yang terpenting adalah kepulangan korban ke negara asal mereka harus dilakukan secara sukarela dan tanpa merugikan proses peradilan yang sedang berjalan.[50] Jika korban tidak mempunyai dokumen yang lengkap atau sama sekali tidak memiliki dokumen, Negara harus mengambil semua langkah yang diperlukan untuk menciptakan sistem verifikasi identitas dan metode pembuatan dokumen yang efisien untuk memastikan bahwa status ‘tanpa kewarganegaraan’ hanya akan berlangsung sesingkat mungkin[51].

Kekurangan lain dari RUU berkaitan dengan masalah ini adalah tidak ada tugas yang dicantumkan untuk memberikan informasi kepada korban mengenai hak-hak mereka dan memfasilitasi akses ke sumber daya diplomatik, sebuah ketentuan sederhana yang meskipun begitu akan mempunyai konsekuensi yang luas bagi mereka yang terperangkap dalam situasi tersebut.[52]
Korban Anak

Sejauh ini, nampaknya anak selalu kalah dan dikalahkan. Dalam perundang-undangan di negeri ini, hingga kini, belum ada pengaturan bagi korban anak, juga tidak disebut-sebut tentang anak maupun UU yang berkaitan dengan mereka. Satu-satunya yang mencantumkan ketentuan bagi anak adalah UU No 23 tahun 2002, yang merupakan pengesahan Indonesia atas Konvensi tentang Hak-Hak Anak. UU tersebut memang mencantumkan sejumlah ketentuan bagi anak yang menjadi korban eksploitasi seksual, perdagangan, penculikan atau penyalahgunaan di sektor ekonomi. Ketentuan yang dicantumkan juga memuat sanksi kriminal namun tidak ada ketentuan eksplisit mengenai perdagangan atau bagi kebutuhan pemulangan anak-anak yang ditemukan di luar negeri, ataupun sebaliknya, anak berkewarganegaraan asing yang diperdagangkan ke Indonesia.

Oleh karena itu, RUU semestinya memuat ketentuan tentang anak dan kebutuhan khusus mereka berkenaan dengan tempat tinggal, pemulangan, perawatan medis dan sosial, dan kebutuhan khusus mereka sebagai saksi, jika ada penuntutan pidana.

* * *

REKOMENDASI

Setelah membahas dan menganalisa RUU ini, secara garis besar memang sudah mengikuti banyak dari pedoman Konvensi, namun begitu masih ada sejumlah celah signifikan yang perlu ditambahkan, khususnya mengenai ketentuan-ketentuan HAM dan penekanan sekunder pada efektifitas sistem. Di antara poin-poin yang perlu dipertimbangkan untuk dimasukkan tersebut antara lain:

1. RUU tidak memuat pernyataan tentang kekebalan korban dari penuntutan untuk perbuatan yang dilakukan selama proses perdagangan.

2. RUU tidak memuat larangan atas pemeriksaan riwayat pribadi korban sebelum peristiwa-peristiwa yang berujung pada perdagangan.

3. RUU tidak menyatakan dengan jelas mengenai kerahasiaan nama korban, pada saat ini perlindungan ini hanya berlaku bagi korban atau pelapor saja.

4. RUU tidak memuat sejumlah perlindungan sosial, diantaranya; (a) Tempat tinggal, (b) Konseling, (c) Informasi mengenai hak-hak hukum, (d) Bantuan materiil, dan (e) Kesempatan kerja, pendidikan dan pelatihan. Saat ini, yang dimuat baru tentang pemberian (layanan) medis dan psikologis.

5. RUU tidak memuat kemungkinan korban untuk memperoleh status penduduk sementara di Indonesia, sehingga menghalangi kemampuan korban dalam memperoleh kompensasi melalui pengadilan.

6. RUU seharusnya memasukkan jaminan bahwa korban yang diperdagangkan ke Indonesia hanya dapat dipulangkan secara sukarela, RUU seharusnya juga menangani isu orang-orang yang tidak memiliki kewarganegaraan, yang tidak memiliki dokumen apapun akibat perdagangan.

7. RUU seharusnya juga memuat sejumlah ketentuan untuk perawatan korban anak. Saat ini, belum ada ketentuan seperti itu.

Demikian beberapa ketentuan yang belum masuk dalam RUU. Semoga ketentuan-ketentuan yang belum masuk ini dapat menjadi pertimbangan dan dapat dimasukkan, sehingga kelak jika telah disahkan menjadi Undang-undang dapat mempunyai kekuatan hukum untuk melindungi dan memberi jaminan bagi para korban trafiking, khususnya perempuan dan anak.

Sebagai akhir tulisan, perlu ditegaskan kembali bahwa kegiatan perdagangan perempuan dan anak-anak merupakan sebuah bentuk perbudakan manusia di era modern, sehingga penghapusan tindakan ini harus menjadi prioritas bersama demi menyelamatkan anak-anak bangsa ini baik sekarang maupun di masa depan. Perempuan dan anak-anak adalah penentu generasi yang akan datang, apabila kita mengabaikan mereka, maka sama saja kita mengabaikan nasib bangsa ini di masa depan.

REFERENSI

ACILS-ICMC, Video Pelatihan & Kit Kampanye Penghapusan Trafiking: Buku Panduan Fasilitator, Bagian 2.

Aliansi Global Menentang Perdagangan Perempuan: Standar HAM untuk Perlakuan terhadap Orang yang Diperdagangkan, 1999

Dzuhayatin, Siti Ruhaini dan Hartian Silawati, 2002. ‘Indonesia: Migration and Trafficking in Women’ dalam A Comparative Study of Women Trafficked in the Migration Process. Patterns, Profiles and Health Consequenses of Sexual Exploitation in Five Countries (Indonesia, the Philiphines, Thailand, Venezuela and the United States. Website CATW.

Harkristuti Harkrisnowo, Laporan Perdagangan Manusia di Indonesia, Jakarta, Sentra HAM UI, 2003

ICMC/ACILS, Draft Analisis RUU Antiperdagangan Orang Yang Tengah Dipertimbangkan oleh DPR, 2004.

Kementerian Koordinator Bidang Kesra, Penghapusan Perdagangan Orang (Trafficking in Persons) di Indonesia. Jakarta, 2003

Kementerian Pemberdayaan Perempuan RI, Jurnal Pemberdayaan Perempuan, Edisi Desember 2004. Published on http://www.menegpp.go.id

Keputusan Presiden No 88 Tahun 2002 RAN Anti Trafiking

Kitab Undang-undang Hukum Pidana (KUHP)

Komisioner Tinggi PBB untuk HAM: Prinsip dan Pedoman tentang HAM dan Perdagangan Manusia yang Direkomendasikan, 2002

Kompas, 4 Februari 2005. ‘Pendidikan bisa cegah “trafficking”’.

Konvensi Suplementer tentang Penghapusan Perbudakan, Perdagangan Budak dan Praktik Perbudakan dan Praktik-Praktik Serupa dengan Perbudakan tahun 1957

Protokol I dan II Konvensi Hak Asasi Manusia

Rahyanan, Salma Safitri, 2001. ‘Women and Child Trafficking Situation of Indonesia’. Makalah Diskusi tentang Trafficking, kerjasama ACILS – Kementerian Pemberdayaan Perempuan, Jakarta.

Rosenberg, Ruth (Ed.), Perdagangan Perempuan dan Anak di Indonesia. International Catholic Migration Commission (ICMC) dan American Center for International Labor Solidarity (ACILS). Jakarta, 2001

Rancangan undang-undang tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

Undang-undang No. 39 tahun 1999 tentang HAM

Wijers, M. & Lap-Chew, L. (1999). Trafficking in Women Forced Labour and Slavery-like Practices in Marriage, Domestic Labour, and Prostitution. The Netherlands: Foundation Against Trafficking in Women.

Yayasan Jurnal Perempuan (2004). ‘Roadshow Sosialisasi Anti Perdagangan Anak dan Perempuan’. http://www.jurnalperempuan.com, 15 Desember 2004.

Wahyuni Shifatur Rahmah, S.Th.I., M.Si., Alumni UIN Sunan Kalijaga

[1] RUU Anti Trafiking yang dimaksud adalah RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang yang saat ini sedang dibahas oleh DPR. Selanjutnya akan disebut RUU.

[2] Trafiking biasa disebut juga dengan Perdagangan Manusia atau “Human Trafficking.” Istilah ini diambil dari bahasa Inggris, “Trafficking” yang berarti perpindahan atau migrasi. Maksud dari perpindahan atau migrasi adalah bahwa korban dibawa keluar dari kampung halamannya yang aman ke tempat berbahaya dan dikerjapaksakan – inilah yang membedakan trafiking dari bentuk pelanggaran hak asasi lainnya. Lihat ACILS-ICMC, Video Pelatihan & Kit Kampanye Penghapusan Trafiking: Buku Panduan Fasilitator, Bagian 2.

[3] Wijers, M. & Lap-Chew, L. (1999). Trafficking in Women Forced Labour and Slavery-like Practices in Marriage, Domestic Labour, and Prostitution. The Netherlands: Foundation Against Trafficking in Women.

[4] Rentan yang dimaksud adalah posisi ketika seorang tidak mempunyai pilihan lain, terisolasi, ketergantungan obat, jebakan hutang, dan lain-lain.

[5] Kementerian Pemberdayaan Perempuan RI, Jurnal Pemberdayaan Perempuan, Edisi Desember 2004. Published on http://www.menegpp.go.id

[6] Harkristuti Harkrisnowo, Laporan Perdagangan Manusia di Indonesia. (Jakarta: Sentra HAM UI, 2003), Jakarta.

[7] Lihat Penjelasan Umum RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[8] Pasal 3 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[9] Pasal 297 KUHP menyatakan bahwa “perdagangan wanita (umur tidak disebutkan) dan perdagangan anak laki-laki yang belum dewasa, diancam dengan pidana penjara paling lama enam tahun”.

[10] Pasal 324 KUHP menyatakan bahwa “barangsiapa dengan biaya sendiri atau biaya orang lain menjalankan perniagaan budak atau melakukan perbuatan perniagaan budak atau dengan sengaja turut serta secara langsung atau tidak langsung dalam salah satu perbuatan tersebut di atas, diancam dengan pidana penjara paling lama dua belas tahun”.

[11] Undang-undang No. 39/1999 tentang HAM, pasal 65 menyatakan bahwa “Setiap anak berhak untuk memperoleh perlindungan dari kegiatan eksploitasi dan pelecehan seksual, penculikan, perdagangan anak, serta dari berbagai bentuk penyalahgunaan narkotika, psikotropika, dan zat adiktif lainnya”. Tapi tidak ada sanksi yang tercantum bagi pelanggar pasal ini dan/atau kaki tangannya.

[12] Lihat Penjelasan Umum RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana perdagangan orang

[13] ICMC/ACILS, Analisis RUU Anti Perdagangan Orang yang Tengah Dipertimbangkan oleh DPR, 2006.

[14] Pasal 1 alinea 1 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[15] Hal ini ditegaskan melalui definisi perdagangan yang dinyatakan dalam Pasal 1 alinea 2 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang. “Tindak Pidana Perdagangan Orang adalah setiap tindak perdagangan orang yang memenuhi unsur-unsur kejahatan yang ditentukan dalam Undang-undang ini.”

[16] Pasal 18 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[17] Protokol I Konvensi Pasal 1 alinea 6

[18] Pasal 3 alinea (a) Protokol I Konvensi

[19] Konvensi Suplementer tentang Penghapusan Perbudakan, Perdagangan Budak dan Praktik Perbudakan dan Praktik-Praktik Serupa dengan Perbudakan tahun 1957 Pasal 1 (a)

[20] Pasal 3 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[21] Protokol I Kovensi Pasal 3 (b) RUU Pasal 1 alinea 6

[22] Pasal 1 alinea 7 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[23] Pasal 1 alinea 8 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[24] Pasal 29, 30, & 32 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[25] Pasal 5 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[26] Pasal 12 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang. Isu ini tidak dibahas dalam Konvensi, namun karena tindak pidana pejabat dalam hal ini khususnya merupakan pelanggaran kepercayaan yang fundamental, maka sanksi harus mencerminkan unsur tambahan ini. Meski perbuatan pejabat secara otomatis mengakibatkan kisaran hukuman yang paling berat dalam RUU, tidak ada hukuman tambahan yang dikenakan atas dasar penyalahgunaan kekuasaan atau hak.

[27] Tindak pidana minimum yang dimaksud adalah pemalsuan dokumen untuk memfasilitasi perdagangan, membantu tertuduh menghindari penangkapan, merintangi penyidikan, menyebutkan nama pelapor di pengadilan dan tidak membayar denda.

[28] Dari dokumen yang dikutip No. 14

[29] Pasal 2, 4, & 6 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[30] Lihat Laporan Komisioner HAM PBB, Pedoman 2 alinea 5 dan Pedoman 4 alinea 5, 6 dan 7

[31] Rekomendasi atau klausul yang dimasukkan adalah: (1) Pernyataan tentang kekebalan korban dari penuntutan untuk perbuatan yang dilakukan selama proses perdagangan, dan (2) Larangan terhadap pemeriksaan riwayat pribadi korban sebelum peristiwa-peristiwa yang bermuara pada perdagangan.

[32] Dalam hal ini, khususnya berkaitan dengan eksploitasi seksual, menghadapi risiko sensor sosial serius jika detail pengalaman mereka dipublikasikan melalui cara yang akan membuka identitas mereka

[33] Pedoman 5 alinea 8 dan Pedoman 6 alinea 6 Laporan Komisioner Tinggi PBB untuk HAM: Prinsip dan Pedoman tentang HAM dan Perdagangan Manusia yang Direkomendasikan: 2002 E/2002/68/Add.1

[34] Aliansi Global Menentang Perdagangan Perempuan: Standar HAM untuk Perlakuan terhadap Orang yang Diperdagangkan: 1999 Bagian 4 (b)

[35] Bagian 8 Penjelasan

[36] Pasal 6 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[37] Pasal 31 alinea 2 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang. Penyembunyian identitas saksi juga disebutkan dalam Pasal 37 alinea 2b

[38] Pasal 31 alinea 1 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[39] Pasal 33 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[40] Pasal 32 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[41] Pasal 36 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[42] Pasal 37 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[43] Pasal 39 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[44] Pasal 40 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[45] Pasal 38 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[46] Pasal 42 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[47] Pasal 6 alinea 5 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang.

[48] Aliansi Global Menentang Perdagangan Perempuan: Standar HAM untuk Perlakuan terhadap Orang yang Diperdagangkan: 1999 Bagian 17 dan Komisioner Tinggi PBB untuk HAM: Prinsip dan Pedoman tentang HAM dan Perdagangan Manusia yang Direkomendasikan: 2002 E/2002/68/Add.1 Pedoman 6 alinea 7

[49] Pasal 43 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[50] Pasal 8 alinea 2 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang

[51] Ketentuan-ketentuan minimum ini dimuat untuk memastikan bahwa trauma korban tidak akan semakin diperparah oleh deportasi paksa atau status tanpa kewarganegaraan, di mana keduanya akan membuat korban menghadapi risiko tambahan. Lihat Pasal 8 alinea 3 & 4 RUU tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang.

[52] Lihat Komisioner Tinggi PBB untuk HAM: Prinsip dan Pedoman tentang HAM dan Perdagangan Manusia yang Direkomendasikan: 2002 E/2002/68/Add.1 Pedoman 6.

Tinggalkan komentar

Filed under Gender & Feminisme

JARH wa TA’DIL: Mengungkap Mata Rantai Keadilan Periwayat Hadis dan Keadilan Sahabat

Ilmu Jarh wa ta’dil dan Urgensinya

A. Pengertian

Secara bahasa, al-jarh merupakan masdar dari kata jaraha – yajrahu yang berarti akibat atau bekas luka pada tubuh disebabkan oleh senjata. Luka yang dimaksud dapat berkaitan dengan fisik, misalnya luka terkena senjata tajam, atau berkaitan dengan non fisik misalnya luka hati karena kata-kata kasar yang dilontarkan seseorang. Apabila kata jaraha dipakai oleh hakim pengadilan yang ditujukan kepada masalah kesaksian, maka kata tersebut mempunyai arti menggugurkan keabsahan saksi. [1]

Secara istilah ilmu hadis, kata al-jarh berarti tampak jelasnya sifat pribadi atau keadaan seorang rawi yang tidak adil dan menyebabkan gugurnya atau lemahnya riwayat yang disampaikan. Kata al-tajrih menurut istilah berarti pengungkapan keadaan periwayat tentang sifat-sifatnya yang tercela yang menyebabkan lemahnya atau tertolaknya riwayat oleh periwayat tersebut. [2] Sebagian ulama menyamakan penggunaan kata al-jarhu dan al-tajrih, dan sebagian ulama lagi membedakan penggunaannya dengan alasan bahwa al-jarh berkonotasi tidak mencari-cari cela seseorang, yang biasanya telah tampak pada diri seseorang. Sedang al-tajrih berkonotasi ada upaya aktif untuk mencari dan mengungkap sifat-sifat tercela seseorang.

Adapun kata ta’dil berasal dari kata ‘addala, yang berarti mengemukakan sifat-sifat adil yang dimiliki seseorang. Menurut istilah ilmu hadis, kata ta’dil berarti mengungkap sifat-sifat bersih yang ada pada diri periwayat, sehingga dengan demikian tampak jelas keadilan pribadi periwayat itu dan riwayatnya dapat diterima. [3]

‘Abdurrahman Al-Mu’allimi Al-Yamani mengatakan bahwa ilmu al-jarh wa ta’dil ialah ilmu yang mempelajari tentang etika dan aturan dalam menilai cacat (kritik: al-jarh) dan sekaligus mengungkap dan memberi rekomendasi positif atas (kesalehan: al-ta’dil) terhadap seorang rawi melalui lafadz-lafadz penilaian yang tertentu, juga untuk mengetahui tingkatan lafadz-lafadz tersebut. [4]

Pada prinsipnya, ilmu jarh wa ta’dil adalah bentuk lain dari upaya untuk meneliti kualitas hadis bisa diterima (maqbul) atau ditolak (mardud). Adapun yang menjadi objek penelitian suatu hadis selalu mengarah pada dua hal penting, yang pertama berkaitan dengan sanad/rawi (rangkaian yang menyampaikan) hadis, dan kedua berkaitan dengan matan (redaksi) hadis. Dengan demikian keberadaan sanad dan matan menjadi dua hal yang tidak bisa dipisahkan.

B. Pendapat Ulama Tentang Sanad

Dalam kaitannya dengan urgensi keberadaan sanad,[5] Muhammad Ibn Sirin (W 110 H/728 M) menyatakan bahwa “sesungguhnya pengetahuan hadis adalah agama, maka perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu itu”. [6] Maksudnya, dalam menerima suatu hadis, maka hal yang penting diteliti terlebih dahulu adalah sanad hadis yang bersangkutan.

‘Abdullah ibn al-Mubarak (W. 181 H/797 M) menyatakan bahwa “sanad hadis merupakan bagian dari agama. Sekiranya sanad tidak ada, niscaya siapa saja akan bebas menyatakan apa yang dikehendakinya”. [7] Pernyataan itu memberi peringatan bahwa sanad hadis merupakan bagian penting dari riwayat hadis. Keberadaan suatu hadis yang tercantum dalam berbagai kitab hadis ditentukan juga oleh keberadaan dan kualitas sanad-nya.

Terhadap pernyataan ‘Abdullah Ibn al-Mubarak itu, Imam al-Nawawi (W. 676 H/ 1277 M) menjelaskan bahwa apabila sanad suatu hadis berkualitas sahih, maka hadis tersebut bisa diterima, sedang bila sanad tersebut da’if, maka hadis tersebut harus ditolak. Menurut Al-Nawawi, hubungan sanad dan matan hadis ibarat hewan dengan kakinya. [8]

Lemahnya suatu sanad riwayat hadis tertentu sesungguhnya belumlah menjadikan hadis yang bersangkutan secara absolut tidak berasal dari Nabi. Dalam hal ini, riwayat hadis yang sanadnya lemah tidak dapat membuktikan bahwa hadis tersebut berasal dari Nabi. Padahal, hadis Nabi adalah sumber ajaran Islam, dan karenanya, riwayat hadis haruslah terhindar dari keadaan meragukan.

Pada kenyataannya, tidaklah setiap sanad yang menyertai sesuatu yang dinyatakan sebagai hadis terhindar dari keadaan yang meragukan. Hal itu dapat dimaklumi sebab orang-orang yang terlibat dalam periwayatan hadis, selain banyak jumlahnya, juga sangat bervariasi kualitas pribadi dan kapasitas intelektualnya.

Menghadapi sanad yang bermacam-macam kualitasnya itu, maka ulama ahli hadis menyusun berbagai istilah. Berbagai istilah itu, tidak hanya dimaksudkan untuk mempermudah membedakan macam-macam sanad yang keadaannya sangat bervariasi itu saja, tetapi juga untuk mempermudah penilaian terhadap sanad yang bersangkutan dalam hubungannya dengan bisa atau tidaknya dijadikan hujjah.

C. Bagian-Bagian Sanad Yang Diteliti

Sanad hadis, yang menurut pengertian istilahnya adalah rangkaian para periwayat yang menyampaikan kita pada matan hadis,[9] mengandung bagian penting yakni,

  1. Nama-nama periwayat yang terlibat dalam periwayatan hadis yang bersangkutan,
  2. Lambang-lambang periwayatan hadis yang telah digunakan oleh masing-masing periwayat dalam meriwayatkan hadis yang bersangkutan, misalnya sami’tu, akhbarani,’ an, dan anna.

Pada umumnya ulama hadis dalam melakukan penelitian sanad hadis hanya berkonsentrasi pada keadaan para periwayat dalam sanad itu saja, tanpa memberikan perhatian yang khusus pada lambang-lambang yang digunakan oleh masing-masing periwayat dalam sanad. Padahal, cacat hadis (‘illat al-hadis) tidak jarang “tersembunyi” pada lambang-lambang tertentu yang digunakan oleh periwayat dalam meriwayatkan hadis.

D. Pentingnya Matan

Sekiranya setiap matan hadis sudah bisa dipastikan berasal dari Nabi, maka penelitian terhadap matan dan sanad hadis tidak diperlukan. Kenyataannya, tidak semua hadis yang periwayatannya tidak sampai pada Nabi atau bahkan ada beberapa hadis yang sengaja dibuat-buat oleh seseorang demi kepentingan pribadi. Perlunya penelitian terhadap matan hadis tidak hanya karena keadaan matan terpengaruh oleh keadaan sanad saja, namun juga karena dalam periwayatan hadis dikenal adanya periwayatan bi al-makna. Meskipun telah ditetapkan syarat-syarat sahnya riwayat secara makna[10], namun hal itu tidaklah berarti bahwa seluruh periwayat yang terlibat dalam periwayatan hadis mampu memenuhi dengan baik semua ketentuan itu.

Dengan adanya periwayatan secara makna, maka untuk penelitian matan hadis, misalnya berkenaan dengan berita peperangan, sasaran penelitian pada umumnya tidak tertuju kepada kata per kata dalam matan itu, tetapi sudah dianggap cukup bila penelitian tertuju pada kandungan berita yang bersangkutan. Lain halnya bila yang diteliti adalah matan yang mengandung ajaran Nabi tentang suatu ibadah tertentu ta’abbudi, misalnya bacaan salat, maka masalah yang diteliti meliputi keadaan kata demi kata. Upaya ini dilakukan adalah dalam kaitannya dengan keyakinan umat Islam bahwa apa yang di baca dan diamalkan benar-benar diyakini bersumber dari Nabi yang wajib diikuti.

Adanya periwayatan hadis secara makna telah menyebabkan penelitian matan dengan pendekatan semantik[11] tidak mudah dilakukan. Kesulitan itu terjadi karena matan hadis yang sampai pada mukharrijnya masing-masing, telah “beredar” pada sejumlah periwayat yang berbeda generasi, dan tidak jarang juga berbeda latar belakang budaya dan kecerdasan mereka. Perbedaan generasi dan budaya dapat menyebabkan timbulnya perbedaan penggunaan dan pemahaman suatu kata ataupun istilah, sedang perbedaan kecerdasan dapat menyebabkan pemahaman terhadap matan hadis yang diriwayatkan tidak sejalan.

Walaupun penelitian matan dengan pendekatan semantic tidak mudah dilakukan, namun tidak berarti bahwa penelitian dengan pendekatan bahasa tidak dilakukan. Penelitian matan hadis dengan pendekatan bahasa sangat perlu karena bahasa Arab yang digunakan oleh Nabi dalam menyampaikan berbagai hadis selalu dalam susunan yang baik dan benar. Penggunaan pendekatan bahasa dalam penelitian matan akan sangat membantu terhadap kegiatan penelitian yang berhubungan dengan kandungan petunjuk dari matan hadis yang bersangkutan.

Untuk meneliti kandungan matan seringkali juga diperlukan pendekatan rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip pokok ajaran Islam. Dengan demikian, kesahihan matan hadis yang dihasilkan tidak hanya dilihat dari sisi bahasa saja, tetapi juga diperhatikan aspek rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip ajaran Islam.

Penelitian matan dengan beberapa macam pendekatan tersebut ternyata memang masih tidak mudah dilakukan. Apalagi bila diingat bahwa sebagian dari kandungan matan hadis berhubungan dengan masalah keimanan, hal-hal yang gaib, dan petunjuk-petunjuk kegiatan agama yang bersifat ta’abbudi. [12] Dengan demikian, maka penelitian matan hadis memang memerlukan kecerdasan dan kecermatan dalam menggunakan acuan pendekatan yang relevan dengan masalah yang diteliti.

Kesulitan penelitian matan juga disebabkan oleh masih sangat langkanya kitab-kitab yang secara khusus membahas kritik matan. Rupanya, ulama hadis pada umumnya telah terserap waktu dan energi mereka untuk melakukan penelitian sanad hadis. Hal itu dapat dimaklumi sebab bila masalah sanad tidak segera mereka tangani, maka kerumitan penelitian hadis akan bertambah lagi. Untuk kepentingan-kepentingan sanad, berbagai kitab yang diperlukan telah banyak disusun oleh ulama. Untuk penelitian matan, karya-karya tulis ulama tentang hal itu selain masih perlu pengembangan lebih lanjut, juga termuat dalam berbagai kitab yang tidak secara khusus membicarakan penelitian matan. [13]

Berdasarkan uraian tersebut maka dapatlah dinyatakan bahwa kesulitan penelitian matan disebabkan oleh beberapa faktor, yakni:

  1. Adanya periwayatan secara makna
  2. Adanya beragam pendekatan
  3. Sulitnya melacak latar belakang asbab al-wurud hadis
  4. Adanya kandungan petunjuk hadis yang berkaitan dengan hal-hal yang berdimensi “supra rasional”
  5. Sulitnya mendapat kitab-kitab khusus tentang penelitian matan hadis. [14]

E. Tujuan Penelitian Sanad dan Matan

Tujuan pokok penelitian hadis, baik sanad maupun matan adalah untuk mengetahui kualitas hadis. Kualitas hadis sangat perlu diketahui dalam hubungannya dengan ke-hujjah-an hadis yang bersangkutan. Hadis yang kualitasnya tidak memenuhi syarat tidak dapat digunakan sebagai hujjah. Pemenuhan syarat itu diperlukan karena hadis merupakan salah satu sumber ajaran Islam. Penggunaan hadis yang tidak memenuhi syarat akan mengakibatkan ajaran Islam tidak sesuai dengan apa yang seharusnya.

Ulama hadis sesungguhnya telah melakukan penelitian terhadap seluruh hadis yang ada, baik yang termuat dalam berbagai kitab hadis maupun yang termuat dalam berbagai kitab syarah. Pertanyaan yang muncul adalah apakah saat ini masih diperlukan penelitian hadis? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, akan dilihat beberapa hal berikut ini:[15]

  1. Hasil penelitian para ulama pada dasarnya adalah tidak terlepas dari hasil ijtihad. Suatu ijtihad tidak terlepas dari dua kemungkinan, yakni banar dan salah. Jadi, hadis tertentu yang dinilai sahih oleh seorang ulama hadis masih terbuka kemungkinan benar dan salah. Jadi, hadis tertentu yang dinyatakan berkualitas sahih oleh seorang ulama hadis masih terbuka kemungkinan ditemukan kesalahannya sebelum dilakukan penelitian kembali secara lebih cermat.
  2. Pada kenyataannya, tidak sedikit hadis yang dinilai sahih oleh ulama hadis tertentu, tetapi dinilai tidak sahih yang dinilai oleh ulama lainnya. Padahal, suatu berita itu tidak terlepas dari dua kemungkinan, yakni benar atau salah. Dengan begitu, penelitian kembali masih perlu dilakukan minimal untuk mengetahui sebab-sebab terjadinya perbedaan hasil penelitian itu.
  3. Pengetahuan manusia berkembang dari masa ke masa. Perkembangan pengetahuan itu sudah selayaknya dimanfaatkan untuk melihat kembali hasil-hasil penelitian yang telah lama ada.
  4. Ulama hadis adalah manusia biasa, yang tidak terlepas dari berbuat salah. Karenanya tidak mustahil bila hasil penelitian yang mereka kemukakan, masih dapat ditemukan letak kesalahannya setelah dilakukan penelitian kembali.
  5. Penelitian hadis mencakup penelitian sanad dan matan. Dalam penelitian sanad, pada dasarnya yang diteliti adalah kualitas pribadi dan kapasitas intelektual para periwayat yang terlibat dalam sanad, di samping metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat itu. Menilai seseorang tidaklah semudah menilai benda mati. Dapat saja seseorang dinyatakan baik pribadinya, padahal kenyataan yang sesungguhnya adalah sebaliknya. Kesulitan menilai pribadi seseorang ialah karena pada diri seseorang terdapat dimensi yang dapat mempengaruhi pribadinya. Karenanya tidaklah mengherankan bila dalam menilai periwayat hadis, tidak jarang ulam berbeda pendapat. Ini berarti, penelitian memang tidak hanya diperlukan kepada periwayat saja, tetapi juga kepada ulama yang menilai para periwayat saja, tetapi juga kepada ulama yang menilai para periwayat tersebut.

Dengan beberapa faktor di atas, maka penelitian ulang terhadap hadis terutama pada kandungan matan tetap saja bermanfaat sekaligus sebagai salah satu upaya untuk menilai tingkat akurasi penelitian sebelumnya, juga untuk menghindarkan diri dari penggunaan dalil tidak tepat. Meskipun demikian, tidak berarti bahwa hasil penelitian ulama harus diragukan. Upaya dilakukan penelitian ulang untuk membuktikan dan mendukung hasil penilaian ulama yang mempunyai tingkat akurasi yang tinggi. Yang menentukan tingkat akurasi hasil penelitian tidak hanya ketepatan metodologi saja, tetapi juga didukung oleh tingkat kecerdasan dan kecermatan yang tinggi serta penguasaan pengetahuan yang harus dimiliki sang peneliti.

Landasan tentang bolehnya Men-Jarh

$pkš‰r’¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãZtB#uä bÎ) óOä.uä!%y` 7,ř$sù :*t6t^Î/ (#þqãY¨t6tGsù br& (#qç7ŠÅÁè? $JBöqs% 7′s#»ygpg¿2 (#qßsÎ6óÁçGsù 4’n?tã $tB óOçFù=yèsù tûüÏBω»tR ÇÏÈ

Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang Fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.

نَضَّرَ اللهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلِّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ

“Semoga Allah mencerahkan wajah orang yang mendengar sesuatu dari kami, kemudian dia menyampaikan (kepada orang lain) sebagaimana yang dia dengar. Bisa jadi orang yang diberi kabar darinya lebih paham dari dia (yang mendengar langsung). ”

Dengan mengacu pada ayat dan hadis di atas, secara tegas menganjurkan tentang wajibnya tabayyun dan tasabbut (meneliti kebenaran berita) dari seseorang yang fasik. Anjurannya adalah kecermatan dan ketelitian menerima suatu berita. Apalagi dari orang yang belum dikenal sosio-historisnya atau belum dikenal terpercaya (siqah). Pada kasus periwayatan hadis, di samping tabayyun dan tasabut atas ke-siqah-an, diperlukan juga penilaian terhadap kapabilitas dalam kuatnya hafalan (dhabith).

Mengomentari dua dalil di atas, Al-Nawawi dalam Syarh Shahih Muslim mengatakan: bahwa al-jarh (kritik) terhadap para rawi yang menukilkan suatu berita atau riwayat adalah boleh. [16] Bahkan wajib, berdasarkan kesepakatan para ulama karena adanya kebutuhan mendesak dan memang mengharuskan untuk dikritik demi membangun dan melindungi syariat.

Selanjutnya al-Nawawi memberikan kriteria khusus terhadap seorang kritikus yaitu, dalam melakukan jarh, seorang kritikus harus didasari dengan ketakwaan kepada Allah. Perlu adanya tatsabbut (meneliti kebenaran berita), berhati-hati, tidak sembarangan dalam men-jarh orang yang sebenarnya bersih dari cacat, atau merendahkan orang-orang yang tidak tampak kekurangannya, karena kerusakan akibat jarh ini sangat besar.

* * *

Sejarah Ilmu Jarh wa ta’dil

Berbicara sejarah, ada beberapa faktor yang melatar-belakangi pentingnya dilakukan Jarh wa ta’dil. Di antaranya sebagai berikut :

A. Hadis Sebagai Sumber Ajaran Islam.

Ada fenomena menarik bahwa para periwayat hadis mulai dari generasi sahabat sampai generasi mukharrij al-hadis sudah tidak dapat dijumpai lagi secara fisik karena mereka telah wafat. Sementara para sahabat adalah para saksi sejarah yang bisa menyaksikan serta mewartakan apa yang telah mereka rekam selama bergaul dan bersahabat dengan Nabi. Kondisi tersebut menyebabkan rasa ingin tahu untuk mengenali keadaan pribadi mereka, baik kelebihan maupun kekurangan mereka di bidang periwayatan hadis, diperlukan informasi dari berbagai kitab yang ditulis oleh ulama ahli kritik rijal (para periwayat) hadis. Kritik tersebut dilakukan mengingat kedudukan hadis Nabi sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Cukup banyak ayat al-Quran yang memerintahkan orang-orang yang beriman untuk patuh dan mengikuti petunjuk-petunjuk Nabi Muhammad, utusan Allah SWT. Sebagian dari ayat al-Quran itu adalah sebagai berikut:

!$¨B uä!$sùr& ª!$# 4’n?tã ¾Ï&Î!qߙu‘ ô`ÏB È@÷dr& 3“tà)ø9$# ¬Tsù ÉAqߙ§=Ï9ur “Ï%Î!ur 4’n1öà)ø9$# 4’yJ»tGuŠø9$#ur ÈûüÅ3»|¡yJø9$#ur Èûøó$#ur È@‹Î6¡¡9$# ö’s1 Ÿw tbqä3tƒ P’s!rߊ tû÷üt/ Ïä!$uŠÏYøîF{$# öNä3ZÏB 4 !$tBur ãNä39s?#uä ãAqߙ§9$# çnrä‹ã‚sù $tBur öNä39pktX çm÷Ytã (#qßgtFR$$sù 4 (#qà)¨?$#ur ©!$# ( ¨bÎ) ©!$# ߉ƒÏ‰x© É>$s)Ïèø9$# ÇÐÈ

Apa saja harta rampasan (fai-i) yang diberikan Allah kepada RasulNya (dari harta benda) yang berasal dari penduduk kota-kota Maka adalah untuk Allah, untuk rasul, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang Kaya saja di antara kamu. apa yang diberikan Rasul kepadamu, Maka terimalah. dan apa yang dilarangnya bagimu, Maka tinggalkanlah. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Amat keras hukumannya.

ö@è% (#qãè‹ÏÛr& ©!$# š^qߙ§9$#ur ( bÎ*sù (#öq©9uqs? ¨bÎ*sù ©!$# Ÿw =Ïtä† tûï͍Ïÿ»s3ø9$# ÇÌËÈ

Katakanlah: “Ta’atilah Allah dan Rasul-Nya; jika kamu berpaling, Maka Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”.

`¨B ÆìÏÜムtAqߙ§9$# ô‰s)sù tí$sÛr& ©!$# ( `tBur 4’¯<uqs? !$yJsù y7»oYù=y™ö‘r& öNÎgøŠn=tæ $ZàŠÏÿym ÇÑÉÈ

Barangsiapa yang mentaati Rasul itu, Sesungguhnya ia telah mentaati Allah. dan Barangsiapa yang berpaling (dari ketaatan itu), Maka Kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara bagi mereka.

ô‰s)©9 tb%x. öNä3s9 ’Îû ÉAqߙu‘ «!$# îouqó™é& ×puZ|¡ym `yJÏj9 tb%x. (#qã_ötƒ ©!$# tPöqu‹ø9$#ur tÅzFy$# tx.sŒur ©!$# #ZŽÏVx. ÇËÊÈ

Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan Dia banyak menyebut Allah.

Secara umum ayat-ayat di atas menganjurkan patuh pada perintah Nabi dan berpegang teguh pada teladan yang ditunjukkan melalui praktik dan perilaku-perilaku Nabi. [17] Anjuran, larangan serta teladan hidup dari Nabi yang termuat dalam sunnah atau hadis beliau adalah sumber ajaran Islam. Dengan meyakini bahwa hadis Nabi merupakan bagian dari sumber ajaran Islam, maka penelitian hadis khususnya hadis ahad sangat penting. Penelitian itu dilakukan untuk upaya menghindarkan diri dari pemakaian dalil-dalil hadis yang dapat dipertanggungjawabkan sebagai sesuatu yang berasal dari Nabi.

Sekiranya hadis Nabi hanya berstatus sebagai data sejarah an sich, niscaya penelitian-penelitian hadis tidaklah begitu urgen. Hal itu tampak berbeda pada sikap ulama ketika menghadapi berbagai kitab sejarah (sirah para Nabi). Kritik yang diajukan ulama hadis terhadap berita atau informasi yang termuat dalam berbagai kitab-kitab sejarah tidaklah seketat kritik mereka terhadap berbagai hadis yang termuat dalam kitab-kitab hadis, khususnya yang berkaitan dengan pokok-pokok ajaran agama.

Fenomena lain yang dapat ditemukan terkait dengan kepentingan meneliti hadis adalah tidak seluruh hadis tertulis pada masa Nabi. Pada suatu saat, Nabi pernah melarang sahabat untuk menulis hadis. Dalam pada itu, pun Nabi juga pernah menyuruh atau mengizinkan sahabat menulis hadis. [18] Kebijaksanaan Nabi tersebut menimbulkan terjadinya perbedaan pendapat di kalangan ulama, bahkan di kalangan sahabat tentang boleh tidaknya menulis hadis. Dalam sejarah, pada masa Nabi telah terjadi penulisan hadis, misalnya berupa surat-surat Nabi tantang ajakan memeluk Islam kepada sejumlah pejabat dan kepala negara yang belum memeluk Islam.

Sejumlah sahabat yang telah menulis hadis pada saat itu adalah Abdullah Ibn Amr bin Ash (W. 65 H/685 M), Abdullah bin Abbas (W. 68 H/687 M), Ali bin Abi Talib (W. 40 H/661 M), Samurah bin Jundab (W. 60 H), Jabir bin Abdillah (W. 78 H/ 697 M), dan Abdullah bin Abi Aufa (W. 86 H). walaupun demikian tidaklah berarti bahwa seluruh hadis telah terhimpun dalam catatan para sahabat tersebut. Hal ini sangatlah beralasan karena para sahabat yang membikin catatan-catatan itu didorong oleh keinginan pribadi, sedang mereka itu sangat sulit untuk mampu mengikuti dan mencatat apa saja yang berasal dari Nabi, khususnya hadis Nabi yang terjadi di hadapan satu atau dua orang sahabat saja.

Dengan demikian, hadis yang berkembang pada masa Nabi lebih banyak berlangsung secara hafalan daripada tulisan. Itu berakibat dokumentasi hadis Nabi secara tertulis belum mencakup keseluruhan hadis yang ada. Dalam pada itu, tidaklah semua hadis yang telah dicatat oleh para sahabat telah dilakukan pemeriksaan di hadapan Nabi. Itu berarti bahwa hadis yang didokumentasikan secara tertulis dan secara hafalan tidak terhindar dari keharusan untuk diteliti.

Sekiranya hadis telah rampung dihimpun dan telah diperiksa oleh Nabi, maka dengan sendirinya penelitian terhadap hadis Nabi tidak diperlukan lagi. Perumpamaan tersebut memang sangat sulit terjadinya. Alasannya bukan hanya karena jumlah para sahabat Nabi yang pandai menulis tidak sebanyak jumlah sahabat yang tidak pandai menulis saja, yang mana itupun lebih terfokus pada penulisan al-Qur’an, tetapi juga karena kegiatan mencatat berbagai hal yang terjadi pada seseorang yang masih hidup tidaklah mudah. Di samping itu, apa yang disebut sebagai hadis sebagaimana dinyatakan oleh ulama hadis, yakni segala sabda, perbuatan, taqrir, dan hal ihwal Nabi Muhammad saw[19] tidak selalu terjadi dan disaksikan di hadapan banyak orang. Misalnya beberapa hal yang berhubungan dengan pergaulan Nabi dengan para istri-istri beliau, maka apa yang telah dilakukan ole Nabi itu hanya mungkin diketahui oleh istri-istri beliau saja. Padahal, apa yang telah berlangsung antara nabi dan istri beliau itu adalah juga termasuk hadis. [20]

Dengan kenyataan tersebut maka memang sangat logis bila dinyatakan bahwa tidaklah seluruh hadis telah tertulis pada masa Nabi. Hal itu membawa akibat bahwa hadis tidak terhindar dari kemungkinan salah dalam periwayatan. Itu berarti, saksi-saksi sejarah yang terlibat dalam periwayatan harus dilakukan penelitian. Dengan demikian, kedudukan penelitian yang mampu menerangkan tingkat kebenaran suatu riwayat menjadi sangat penting.

B. Munculnya Berbagai Pemalsuan Hadis

Belum ada data sejarah yang dapat dipertanggung-jawabkan bahwa pada masa Nabi telah terjadi pemalsuan hadis. Kegiatan pemalsuan hadis mulai muncul dan berkembang pada masa khalifah Ali Bin Abi Talib memerintah 35-40 H / 656-661 M. , demikian pendapat ulama hadis pada umumnya. [21]

Pada mulanya, faktor yang mendorong seseorang melakukan pemalsuan hadis adalah kepentingan politik. Pada masa itu, telah terjadi pertentangan politik antara Ali Bin Abi Talib dan Mu’awiyyah Bin Abi Sufyan. Para pendukung masing-masing tokoh telah melakukan berbagai upaya untuk memenangkan perjuangan mereka salah satu upaya yang telah dilakukan oleh sebagaimana dari mereka ialah pembuatan hadis-hadis palsu. [22]

Dalam sejarah, pertentangan politik tersebut telah mengakibatkan timbulnya pertentangan di bidang Teologi. Sebagian dari pendukung aliran Teologi yang timbul pada saat itu telah membuat berbagai hadis palsu untuk memperkuat argumentasi aliran yang mereka yakini benar. [23] Tentu saja kalangan musuh Islam yang berkeinginan meruntuhkan Islam dari dalam tidak menyia-nyiakan pertentangan politik yang timbul yang dialami umat Islam. Para musuh Islam itu juga menggunakan senjata dengan membuat berbagai hadis palsu dalam memerangi Islam. [24]

Selanjutnya, faktor kepentingan ekonomi, keinginan menyenangkan hati pejabat (cari muka), dll, telah ikut menyemarakkan pembuatan hadis palsu. Bahkan sejumlah muballigh yang beranggapan bahwa untuk kepentingan dakwah dapat saja dilakukan pembuatan hadis palsu. [25]

Ahmad bin Hanbal (W. 241 H/ 855 M) dan Yahya bin Ma’in (W. 233 H/ 848 M) pernah memergoki seorang pemalsu hadis yang sedang mengemukakan sebuah hadis palsu di dalam sebuah Masjid dan menerangkan bahwa hadis itu berasal dari Ahmad bin Hanbal dan Yahya bin Ma’in. tentu saja Ahmad bin Hanbal dan Yahya bin Mai’n sangat terkejut sebab mereka tidak pernah mengemukakan riwayat itu. Yahya lalu memperkenalkan dirinya dan diri Ahmad bin Hanbal kepada orang tersebut, serta menyatakan bahwa mereka berdua tidak pernah mengemukakan apa yang telah dikemukakannya tadi.

Ternyata, pemalsu hadis menjawab bahwa Yahya bin Ma’in itu orang yang sangat dungu dan orang yang bernama Ahmad bin Hanbal itu tidak hanya seorang saja, tetapi ada tujuh belas orang. Ahmad bin Hambal lalu meletakkan lengan bajunya kebagian muka orang tersebut dan berkata: Hentikan perbuatanmu itu! Pemalsu hadis itu lalu berdiri dengan sikap yang mengejek kepada kedua tokoh ulama hadis tersebut. [26]

Seorang pemalsu hadis yang didorong oleh kepentingan untuk mencari uang mengatakan bahwa dengan menerima hadiah uang hanya satu dirham saja, dia telah bersedia melakukan pembuatan hadis palsu sebanyak lima puluh buah. ‘Abdul-Karim bin Abil-‘Auja’, seorang pemalsu hadis, mengaku telah membuat hadis palsu sebanyak 4. 000 buah. [27]

Berbagai pemalsuan hadis tersebut telah menyulitkan umat Islam yang ingin mengetahui berbagai riwayat hadis yang benar-benar dapat dipertanggungjawabkan berasal dari Nabi Muhammad. Sungguh merupakan karunia yang luar biasa dari Allah bahwa ternyata para ulama hadis telah bekerja keras menyelamatkan hadis dari penghancuran massal yang telah dilakukan oleh para pemalsu hadis. Upaya ulama ahli hadis untuk menyelamatkan hadis Nabi tersebut berupaya menyusun berbagai kaidah dan ilmu hadis yang secara ilmiah dapat digunakan untuk penelitian hadis. [28] Dalam hubungan itu, sanad hadis menjadi sangat penting, dan penelitian pribadi para periwayat yang menyatakan telah memperoleh satu riwayat hadis menjadi salah satu bagian terpokok dalam penelitian hadis. Karenanya tidaklah mengherankan bila pengkajian sejarah berkenaan dengan para periwayat hadis menjadi salah satu kegiatan penting yang telah dilakukan oleh ulama hadis. Kegiatan para ulama hadis tersebut telah menimbulkan rasa kagum Herbert Spencer, salah seorang orientalis yang menyatakan bahwa hanya terdapat dalam Islam, yakni dalam ilmu hadis telah dipelajari sejarah hidup sekitar setengah juta orang. [29] Yang dimaksudkan oleh Herbert Spencer itu adalah biografi para periwayat hadis.

Berbagai kaidah dan ilmu hadis yang telah diciptakan oleh ulama hadis telah dituangkan dalam berbagai kaitan untuk penelitian hadis. Jasa keilmuan para ulama itu telah mampu secara akurat terhadap riwayat hadis yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah berasal dari Nabi dan riwayat yang ternyata diragukan ataupun dipastikan tidak berasal dari Nabi.

Dengan telah terjadinya pemalsuan-pemalsuan hadis tersebut, maka kegiatan penelitian hadis menjadi sangat penting. Tanpa dilakukan penelitian, maka hadis Nabi akan bercampur aduk dengan yang bukan hadis dan ajaran Islam akan dipenuhi oleh berbagai hal yang menyesatkan umatnya.

C. Proses Penghimpunan Hadis.

Dalam sejarah, penghimpunan hadis secara resmi dan massal terjadi atas perintah khalifah Umar bin Abdul Aziz (W. 101 H/720 M). dikatakan resmi karena kegiatan penghimpunan itu merupakan kebijaksanaan dari kepala negara dan dikatakan massal karena perintah kepala negara itu ditujukan kepada para gubernur dan ulama ahli hadis pada zaman itu.

Abdul Aziz bin Marwan (W. 85 H/704 M), Ayahanda Umar bin ‘Abdul Aziz, ketika menjadi gubernur di Mesir, melalui surat meminta kepada Kasir bin Murrah, seorang tabi’in di Hims, untuk mencatatkan berbagai hadis yang diriwayatkan oleh sahabat selain Abu Hurairah. ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan menyatakan bahwa hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah memiliki catatannya. Dengan adanya surat gubernur ‘Abdul Aziz bin Marwan itu, menurut Muhammad ‘Ajjaj Khatib, bahwa penghimpunan hadis secara resmi terjadi atas daras perintah gubernur tersebut. Pendapat tersebut mengandung kelemahan:

  1. Jabatan ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan bukanlah kepala Negara, melainkan gubernur. Kebijaksanaan gubernur belum dapat dinyatakan sebagai kebijaksanaan negara.
  2. Surat permintaan itu ditujukan kepada lama yang berada di luar wilayah Mesir. Dengan demikian, tidak terjadi hubungan kedinasan antara yang mengirim dan yang menerima surat.
  3. Permintaan yang dikemukakan oleh ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan itu lebih bersifat pribadi daripada bersifat dinas.

Walaupun demikian tidaklah berarti bahwa di antara surat permintaan gubernur ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan dan surat perintah Khalifah Umar bin ‘Abdul ‘Aziz tidak ada kaitannya sama sekali. Sangat mungkin, surat ‘Abdul ‘Aziz itu telah memberi inspirasi untuk menerbitkan surat Perintahnya tentang penghimpunan hadis tersebut.

Sebelum Khalifah Umar bin ‘Abdul ‘Aziz wafat, ulama hadis yang telah berhasil melaksanakan perintah khalifah adalah Muhammad bin Muslim bin Syihab al-Zuhri (W. 124 H/742 M), seorang ulama terkenal di negeri Hijaz dan Syam. Bagian-bagian kitab al-Zuhri segera dikirim oleh Khalifah ke berbagai daerah untuk bahan penghimpunan hadis selanjutnya. [30]

Pada pertengahan abad ke-2 Hijrah, telah muncul karya-karya himpunan hadis di berbagai kota besar, misalnya Mekkah, Madinah, dan Basrah. Puncak penghimpunan hadis Nabi terjadi sekitar abad ke-3 H.

Dengan demikian, jarak waktu antara masa penghimpunan hadis dan wafatnya Nabi cukup lama. Hal itu menyebabkan pentingnya penelitian hadis untuk menghindarkan diri dari penggunaan dalil hadis yang tidak dapat dipertanggung-jawabkan validitasnya.


D. Periwayatan Hadis Secara Makna.

Pada umumnya para sahabat Nabi membolehkan periwayatan hadis secara makna. Mereka itu, misalnya Ali bin Abi Talib, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Mas’ud (W. 32 H/652 M), Anas bin Malik (W. 93 H/ 711 M), Abu Darda’ (W. 32 H/652 M). Abu Hurairah (W. 58 H /678 M). dan ‘Aisyah istri Nabi. Sedangkan para sahabat yang melarang periwayatan hadis secara makna, misalnya, ‘Umar bin Khattab, ‘Abdullah bin Umar bin Khattab, dan Zaid bin Arqam.

Perbedaan tentang boleh tidaknya meriwayatkan dengan makna juga terjadi di kalangan ulama. ulama yang membolehkan periwayatan secara makna menekankan pentingnya pemenuhan syarat-syarat yang ketat, misalnya periwayat yang bersangkutan harus mendalam pengetahuannya tentang bahasa Arab, hadis yang diriwayatkan bukanlah bacaan yang bersifat ta’abbudi, umpamanya bacaan salat, dan periwayatan secara makna dilakukan karena sangat terpaksa. Dengan demikian, periwayatan hadis secara makna tidaklah berlangsung secara longgar, tetapi sangat ketat.

Walaupun sangat ketat syarat periwayatan hadis secara makna, namun kebolehan itu memberi petunjuk bahwa matan hadis yang diriwayatkan secara makna telah ada dan bahkan lumayan banyak. Padahal, untuk mengetahui kandungan petunjuk hadis tertentu, diperlukan terlebih dahulu mengetahui susunan redaksi (tekstual) dari hadis yang bersangkutan, khususnya yang berkenaan dengan hadis qauli (hadis yang berupa sabda Nabi). Karenanya, kegiatan penelitian baik sanad maupun matan menjadi sangat penting.

Demikianlah faktor-faktor yang melatarbelakangi pentingnya ilmu tentang jarh wa al-ta’dil, dengan semata-mata untuk menjaga otentisitas serta kualitas hadis, sehingga bisa menambah keimanan serta menghilangkan keraguan-keraguan yang sering dilontarkan oleh para inkar al-Sunnah.

* * *

Metode Ulama dalam Jarh wa ta’dil

Secara umum, keadaan periwayat dapat dibagi kepada siqah dan yang tidak siqah. Dalam menyampaikan riwayat, periwayat yang siqah memiliki tingkat akurasi yang tinggi dan karenanya dapat dipercaya riwayatnya. Bagi periwayat yang tidak siqah, perlu terlebih dahulu diteliti letak ketidak-siqah-annya, yakni apakah berkaitan dengan kualitas pribadinya atau berkaitan dengan kapasitas intektualnya. Yang pasti, riwayat yang disampaikan oleh orang-orang yang tidak siqah, dari segi akurasinya berada di bawah riwayat yang disampaikan oleh periwayat yang siqah. [31]

Dalam hubungannya dengan persambungan sanad, kualitas periwayat sangat menentukan. Periwayat yang tidak siqah yang menyatakan telah menerima riwayat dengan metode sami’na, misalnya, walaupun metode itu diakui ulama hadis memiliki tingkat akurasi yang tinggi, tetapi karena yang menyampaikan itu adalah orang yang tidak siqah, maka informasi yang dikemukakannya itu tetap tidak dapat dipercaya. Sebaliknya, apabila yang menyatakan sami’na adalah orang yang siqah, maka informasinya dapat dipercaya. Selain itu, ada periwayat yang dinilai siqah oleh ulama ahli kritik hadis, namun dengan syarat bila dia menggunakan lambang periwayatan haddasani atau sami’tu, maka sanadnya bersambung. Tetapi bila menggunakan selain kedua lambang tersebut, maka sanadnya terdapat tadlis (menyembunyikan cacat). Periwayat yang siqah yang bersyarat itu misalnya, Abdul Malik bin Abdul Aziz bin Juraij, yang dikenal dengan ibn Juraij (W. 149/150 H). [32]

Dengan uraian tersebut dapatlah dinyatakan bahwa untuk mengetahui bersambung atau tidaknya suatu sanad, maka hubungan antara periwayat dan metode periwayatan yang digunakan perlu juga diteliti. Karena tadlis masih mungkin terjadi pada sanad yang dikemukakan oleh periwayat yang siqah, maka ke-siqah-an periwayatan perlu dilakukan penelitian secara cermat.

Sekiranya suatu sanad hadis yang telah diteliti telah memberikan petunjuk yang meyakinkan bahwa seluruh sanad yang terdapat dalam sanad itu siqah dan sanadnya benar-benar bersambung, maka tidak ada alasan untuk menolak bahwa kualitas sanad hadis tersebut sahih. Namun pada kenyataannya, ada sanad hadis yang tampak berkualitas sahih dan setelah diteliti kembali dengan lebih cermat lagi, misalnya dengan membanding-bandingkan semua sanad untuk matan yang semakna, hasil penelitian akhir menunjukkan bahwa hadis yang bersangkutan mengandung kejanggalan (syaz) ataupun cacat (‘illat).

Hal itu terjadi sesungguhnya bukan karena terdapat kelemahan pada kaidah kesahihan sanad yang dijadikan sebagai acuan, melainkan telah terjadi kesalahan langkah metodologis dalam penelitian. Mungkin saja sanad yang menggunakan lambang ’an atau anna, atau qala tidak diteliti secara cermat dan setelah diteliti kembali, ternyata di balik lambang-lambang itu terdapat tadlis (menyembunyikan sanad). Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa kegiatan penelitian sanad masih belum dinyatakan selesai bila penelitian tentang kemungkinan adanya syaz dan ‘illat belum dilaksanakan dengan cermat. Penelitian terhadap kedua hal tersebut memang termasuk lebih sulit bila dibandingkan dengan penelitian terhadap keadaan para periwayat dan persambungan sanad hadis secara umum.

A. Pandangan Ulama tentang Definisi syaz dan illat.

Di antara pendapat ulama tentang syaz adalah :

  1. Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang siqah, tetapi riwayatnya bertentangan dengan periwayat yang dikemukakan oleh orang banyak periwayat yang sama-sama siqah. Pendapat ini dikemukakan oleh imam Syafi’i.
  2. Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang siqah, tetapi orang-orang yang siqah lainnya tidak meriwayatkan hadis itu. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Hakim al-Naisaburi.
  3. Hadis yang sanadnya hanya satu buah saja, baik periwayatnya bersifat siqah atau tidak. Pendapat ini dikemukakan Abu Ya’la al-Khalili.

Dari ketiga pendapat itu, maka pendapat Syafi’i lebih banyak di pakai oleh ulama ahli hadis sampai saat ini. Berdasarkan pendapat Syafi’i tersebut, maka dapat ditegaskan bahwa kemungkinan suatu sanad menggandung syaz bila sanad yang diteliti lebih dari satu buah. Hadis yang hanya memiliki satu buah sanad saja tidak dikenal adanya kemungkinan mengandung syad. Salah satu langkah penelitian yang sangat penting untuk meneliti kemungkinan adanya syad suatu sanad hadis ialah dengan membanding-bandingkan semua sanad yang ada untuk matan yang topik pembahasannya sama atau memiliki segi kesamaan.

Ulama ahli hadis pada umumnya mengakui bahwa meneliti syaz dan ‘illat hadis tidaklah mudah. Sebagian ulama menyatakan:

  1. Penelitian tentang syaz dan ‘illat hadis hanya dapat di lakukan oleh mereka yang mendalam pengetahuan hadis mereka dan telah terbiasa melakukan penelitian hadis.
  2. Penelitian terhadap syaz hadis lebih sulit daripada penelitian terhadap ‘illat hadis. [33]

Lawan untuk hadis syaz (hadis yang mengandung syaz) adalah hadis mahfuz. Dalam hubungan ini perlu dijelaskan bahwa dalam ilmu hadis ada juga dikenal istilah hadis syaz, tetapi yang dimaksudkan bukanlah hadis yang lawannya hadis mahfuz. [34] Hadis syaz yang bukan lawan dari hadis mahfuz itu adalah hadis yang periwayatnya ada yang memiliki hafalan yang buruk (su’u al-hifz) secara tetap. [35]

‘illat yang disebutkan dalam salah satu unsur kaidah kesahihan sanad hadis ialah ‘illat yang mengetahuinya diperlukan penelitian yang lebih cermat. Sebab hadis yang bersangkutan tampak sanadnya berkualitas sahih. Cara penelitiannya antara lain dengan membanding-bandingkannya dengan semua sanad yang ada untuk matan yang isinya semakna. Ulama ahli kritik hadis mengakui bahwa penelitian ‘illat hadis yang disinggung oleh salah satu unsur kesahihan sanad hadis itu sulit dilakukan. Sebagian dari ulama tersebut menyatakan bahwa untuk meneliti ‘illat hadis, diperlukan intuisi (ilham). Pernyataan itu dikemukakan oleh Abdurrahman bin Mahdi yang mampu melakukan penelitian ‘illat hadis adalah orang yang cerdas, memiliki hafalan hadis yang banyak, faham hadis yang dihafalnya, berpengetahuan yang mendalam tentang tingkat kedhabitan para periwayat hadis, serta ahli di bidang sanad dan matan hadis.

Yang dijadikan acuan utama dalam meneliti ‘illat adalah hafalan, pemahaman, dan pengetahuan yang luas tentang hadis. Pernyataan butir ketiga ini dikemukakan oleh al-Hakim al-Naisaburi.

Kemampuan seseorang untuk menilai ‘illat hadis ibarat kemampuan seorang ahli peneliti keaslian uang logam yang dengan mendengarkan lentingan bunyi uang logam yang ditelitinya, dia dapat menentukan asli dan tidak aslinya uang tersebut.

Karena penelitian ‘illat hadis yang disinggung oleh salah satu unsur kaidah kesahihan sanad hadis itu sulit dilakukan, maka Ibnul-Madini dan al-Khatib al-Bagdadi memberi petunjuk bahwa untuk meneliti ‘illat hadis, maka langkah-langkah yang perlu ditempuh ialah:

  1. Seluruh sanad hadis untuk matan yang semakna dihimpunkan dan diteliti, bila hadis yang bersangkutan memang memiliki mutabi’ ataupun syahid.
  2. Seluruh periwayat dalam berbagai sanad diteliti berdasarkan kritik yang telah dikemukakan oleh para ahli kritik hadis. [36]

Sesudah itu, lalu sanad yang satu diperbandingkan dengan sanad yang lain. Berdasarkan ketinggian pengetahuan ilmu hadis yang telah dimiliki oleh peneliti hadis tersebut, maka akan dapat ditemukan, apakah sanad hadis yang bersangkutan mengandung ‘illat ataukah tidak.

Menurut penjelasan ulama ahli kritik hadis, ‘illat hadis pada umumnya dapat dilihat pada:

  1. Sanad yang tampak bersambung muttasil dan marfu’ (bersandar pada Nabi), tetapi pada kenyataannya mauquf (bersandar pada sahabat) walaupun sanadnya dalam keadaan muttasil.
  2. Sanad yang tampak muttasil dan marfu’, tetapi kenyataannya mursal (bersandar kepada tabi’) walaupun sanad dalam keadaan muttasil.
  3. Dalam hadis itu telah terjadi kerancuan karena bercampur dengan hadis yang lain.
  4. Dalam sanad hadis itu telah terjadi kekeliruan penyebutan nama periwayat yang memiliki kemiripan atau kesamaan dengan periwayat lain yang kualitasnya berbeda.

Walaupun kegiatan meneliti ‘illat hadis dinyatakan sangat sulit, namun karena sejumlah ulama telah menulis kitab berkaitan dengan masalah ‘illat hadis, maka kegiatan meneliti ‘illat hadis tersebut masih dapat dinyatakan relatif lebih mudah dari pada meneliti syaz hadis. Ulama ahli hadis mengakui bahwa kitab yang khusus membahas syaz hadis belum pernah ada yang menyusunnya.

B. Beberapa Ketentuan dalam Jarh wa Ta’dil

Dalam kitab Ilmu Al Jarh wa At Ta’dil, Qawa’iduhu wa Aimmatuhu, Abdul Mahdi bin Abdul Qadir bin Abdul Hadi, menetapkan beberapa ketentuan dalam melakukan jarh dan ta’dil, yaitu: [37]

  • Jarh ditujukan untuk perawi atau yang lainnya, maka jangan menjarh mereka kecuali bila ada manfaatnya.
  • Menjarh untuk kemaslahatan dan nasehat, bukan karena senang menampakkan cacat dan kekurangan orang lain, atau karena hawa nafsu.
  • Seorang harus berpegang teguh dengan apa yang ia katakan.
  • Menjarh sesuai dengan kebutuhan.
  • Bila dalam biografi seorang perawi terkumpul pada dirinya antara jarh dan ta’dil hendaknya ia menyebutkan keduanya secara bersamaan.

C. Metode dalam Jarh wa al-Ta’dil

Beberapa metode yang ditetapkan ulama dalam menjelaskan keadaan para periwayat, baik dalam keadaan cacat maupun dalam keadaan siqah. Di antaranya adalah:

  1. Jujur dan bersih dalam memberikan penilaian. Dalam hal ini ulama menyebutkan sifat-sifat yang melekat pada diri periwayat, baik positif maupun negatif. Dalam hal ini Ibnu Sirin berkata, dlalamta akhaka iza zakarta masa’ahu wa lam tazkur mahasinahu. “Sungguh engkau telah berbuat zalim atas saudaramu, jika engkau hanya menyebutkan kekurangan-kekurangannya saja tanpa menyertakan kelebihannya. Menerapkan sifat amanah tanpa melibatkan idiologi tertentu sangat dianjurkan dalam menjelaskan kebenaran, meskipun untuk menilai diri sendiri. Hal ini bisa menambah keimanan dan keistiqamahan seseorang. Terkait dengan keadaan ini. Syu’bah bin Hajjaj telah meriwayatkan sebuah hadis: faqila lahu: innaka tukhalifu fi haza al-hadis qala man yukhalifuni ? qalu Sufyan al-Sauri. Qala da’uhu, Sufyan ahfazu mini. Dikatakan bahwa Syu’bah bin Hajjaj meriwayatkan hadis yang berbeda dengan periwayatan Sufyan al-Sauri, kemudian Syu’bah mengakui kelebihan Sufyan al-Sauri, dan mengakui kekurangan yang ada pada pribadinya. Syu’bah memuji Sufyan dengan mengatakan lebih hafiz dari dirinya.
  2. Detail dan cermat dalam meneliti dan menilai. Seorang penilai harus cermat dan detail dalam melihat kepribadian seseorang. Detail dalam melihat kedalaman pengetahuan mereka tentang periwayatan hadis. Seorang periwayat kadang meriwayatkan hadis pada saat daya ingatnya sedang kacau, misalnya karena umurnya sudah lanjut atau dalam keadaan sakit.
  3. Memperhatikan etika dalam jarh. Ulama telah menetapkan beberapa kode etik sesuai dengan penelitian ilmiah yang harus diperhatikan oleh seorang penilai. Di antaranya adalah menghindari ungkapan yang paling kasar, misalnya “fulan wadhdha’, fulan kazzab”, untuk menghindari ungkapan-ungkapan seperti itu bisa memakai kalimat-kalimat yang halus dan sopan, misalnya “hadisuhu laisa bisyai’, lam yakun mustaqim al-lisan”, “dia tidak bisa menjaga lisannya”. Ungkapan itu sama artinya dengan dia suka berbohong. Dalam hal ini, al-Muzni pernah bercerita: sami’ani al-Syafi’I yauman wa ana aqulu fulanun kazzab, faqala li : ya Ibrahim, Aksu alfazaka ahsanuha, la taqul kazzab, wa lakin qul hadisahu laisa bisyai’in. Dll.
  4. Mengharuskan untuk menyebutkan sebab-sebab kecacatan atau kelemahan periwayat. Dalam melakukan ta’dil, ulama tidak mengharuskan menyebutkan sebab-sebab keadilannya, mengingat sebab-sebab dalam ta’dil sangat banyak. Misalnya, “fulan siqah adil karena ia rajin melakukan salat, menjalankan puasa, mengerjakan amalan-amalan sunnah dan tidak pernah menyakiti orang lain”. Tetapi cukup menyebutkan dengan “fulan sabat siqah, atau fulan saduq”. Berbeda dengan jarh, pada umumnya mereka menjelaskan sebab-sebab yang melemahkanya, misalnya sering lupa, sering salah, hafalannya kacau, dusta, fasik, dll. [38]

D. Apakah Ta’dil Harus Diterangkan Sebabnya?

Dalam hal ini para ulama’ berbeda pendapat. Di antaranya yaitu:

  1. Sebagian para imam berpendapat, harus menyebutkan sebab-sebab keadilannya. Adapun alasannya ada dua:
    1. Karena kadang seseorang memberikan rekomendasi keadilan tidak sesuai dengan sebab yang menjadikan seseorang adil. Sebagaimana yang dikatakan kepada Ahmad bin Yunus: “Abdullah bin Al ‘Amari dha’if, maka dia berkata: “Sesungguhnya yang mendha’ifkannya hanyalah orang-orang Rafidhah yang marah kepada bapaknya. Seandainya kalian melihat jenggot dan keadaannya maka Anda akan mengetahui bahwa ia seorang yang tsiqah. “
    2. Sesungguhnya sebab-sebab tersebut mempunyai peran sangat besar terhadap keadilan seseorang, maka manusia cepat memujinya dengan melihatnya secara dzahir.
  2. Sebagian yang lain tidak mengharuskan penyebutan sebab keadilan. Adapun alasannya ada dua:
    1. Ijma’ umat, bahwa ta’dil tidak diambil kecuali dari perkataan orang yang adil pula, yang mengetahui segala sesuatu yang menjadikan seseorang adil atau jarh.
    2. Sesungguhnya sebab-sebab keadilan sangat banyak sekali. Bila diharuskan menyebutkannya, maka penta’dil harus menyebutkan setiap perbuatan baik yang dilakukan orang yang dita’dilnya yang sesuai dengan syar’I maupun yang bertentangan dengan syar’i, sehingga ini sangat sulit untuk menyebutkannya. Ulama’ yang berpendapat ini diantaranya Imam An Nawawi, Mahmud Al-Thahhan, Abdul Mahdi bin Abdul Qadir bin Abdul Hadi. Pendapat yang kedua inilah yang paling banyak dipakai.

E. Apakah Jarh Harus Diterangkan Sebabnya?

Dalam hal ini ulama berpendapat, sebagian ulama tidak mengharuskan menjelaskan jarh selama syarat-syarat sebagai Jarih telah terpenuhi. Sedangkan sebagian yang lain mengharuskan menjelaskan sebab-sebab jarh. Di antara alasannya:

  1. Menjelaskan sebab-sebab jarh tidak sulit, karena dengan satu sebab sudah cukup.
  2. Kebanyakan manusia menyelisihi perbuatan yang menjadikan seseorang dijarh. Yang sependapat dengan pendapat ini diantaranya Imam An Nawawi, Mahmud Ath Thahhan, Ibnu Ash Shalah dan yang lainnya.

* * *

Syarat-Syarat Mu’addil dan Jarih

Ulama yang ahli di bidang kritik para periwayat hadis disebut sebagai al-Jarih wa al-Mu’addil. Jumlah mereka relatif tidak banyak. Sebab syarat-syarat untuk menjadi seorang kritikus dan diakui sebagai kritikus hadis memang tidak ringan. [39] Ulama telah menetapkan syarat-syarat bagi seseorang sebagai Jarih dan Mu’addil.

A. Syarat-syarat Mu’addil

Selain itu, para ulama juga menetapkan syarat-syarat khusus yang harus dipenuhi oleh seorang Jarih dan Mu’addil. Di antara syarat-syarat sebagai Mu’addil adalah sebagai berikut:

  • Mu’addil harus seorang yang adil, yaitu, muslim, baligh, berakal, dan selamat dari sebab-sebab kefasikan dan dari perangai yang buruk.
  • Mu’addil harus bersungguh-sungguh dalam mencari dan mempelajari keadaan para perawi.
  • Ia harus mengetahui sebab-sebab yang menjadikan seorang perawi adil atau jarh (cacat). Dan tidak menghukumi kecuali telah pasti kebenaran sebab-sebab tersebut.
  • Tidak ta’ashub terhadap orang yang dita’dilnya, sehingga ia akan manta’dil dan menjarh dikarenakan ashabiyah madzhab atau negara.

B. Tingkatan-tingkatan dalam Jarh wa ta’dil

Berdasarkan hasil penelitian ulama ahli kritik hadis, ternyata keadaan para periwayat hadis bermacam-macam. Sesuai dengan keadaan para periwayat itu, maka ulama ahli kritik hadis menyusun peringkat para periwayat di lihat dari kualitas pribadi dan kapasitas intelektual mereka. Keadaan para periwayat yang bermacam-macam itu dibedakan dalam ilmu jarh wa ta’dil. Urut-urutan lafaz itu dikenal dengan sebutan maratib al- alfaz al-jarh wa ta’dil (peringkat lafaz-lafaz ketercelaan dan keterpujian). [40]

Jumlah peringkat yang berlaku untuk jarh wa ta’dil tidak disepakati oleh ulama ahli hadis. Sebagian ulama ada yang membaginya menjadi empat peringkat untuk al-jarh dan empat peringkat untuk al-ta’dil, sebagian ulama ada yang membaginya menjadi lima peringkat untuk al-jarh dan untuk al-ta’dil. Dan sebagian ulama lagi ada yang membaginya masing-masing (yakni untuk jarh dan ta’dil) kepada enam peringkat.

C. Tingkatan-tingkatan sebagai Mu’addil

Dalam tingkatan –tingkatan Mu’addil, dikenal istilah-istilah sebagai berikut:

  1. Mutasahil dalam ta’dil (terlalu mudah memberi rekomendasi keadilan). Maka tingkat yang pertama ini tidak diterima bila ia memberikan rekomendasi siqah kepada seseorang, kecuali bila ia benar-benar mengetahui secara pasti. Diantara ulama’ yang mutasahil dalam ta’dil, yaitu Imam Muhammad bin Ishaq bin Al Huzaimah dan muridnya, Abu Hatim bin Ibnu Hibban juga Ibnu Hibban Al Hakim Ibnu Abdullah, terutama dalam kitab Al Mustadark-nya, Al-Daruquthni, namun beliau lebih baik dari Ibnu Hibban dan Al Baihaqi.
  2. Mutasyadid (terlalu ketat dalam memberikan rekomendasi adil kepada seorang perawi). Untuk yang kedua ini ta’dilnya dipegang erat-erat, apalagi terhadap perawi yang diperselisihkan. Diantara para ulama’ yang mutasyadid adalah Abu Hatim Ar Razi, Al-Jurjani dan An Nasa’i. Ibnu Ma’in juga dikatakan sebagai mutasyadid.
  3. Mu’tadil (sikap pertengahan). Untuk tingkatan yang ketiga, perkataan diterima, dan tidak ditolak kecuali bila menyelisihi jumhur. Ulama’ yang termasuk mu’tadil adalah Imam Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah Ar Razi, Ibnu Ma’in, Asy Syaikhani dan At Tirmidzi. [41]

D. Lafaz-lafaz dalam Ta’dil[42]

Ibnu Abi Hatim dalam bagian pendahuluan kitabnya Al Jarh wa At Ta’dil menetapkan lafaz-lafaz dalam jarh wa ta’dil menjadi empat tingkatan, sedangkan para ulama lainnya menambah dua point menjadi enam, di antaranya adalah:

  1. Lafaz menggunakan bentuk superlative (mubalaghah) dalam ketsiqahan atau mengikuti wazan af’al. , contoh: Fulanun Asbata An Nas (Fulan adalah manusia yang paling teguh), fulan ilaihi Al Muntaha fi At Tatsabut (fulan yang paling tinggi keteguhannya) dan lainnya.
  2. Lafaz yang menyebutkan salah satu sifat atau dua sifat yang menguatkan ketsiqahannya dan keadilan contoh: tsiqah tsiqah, atau tsiqah tsabit.
  3. Ungkapan yang menunjukkan ketsiqahan tanpa adanya penguat contoh: Tsiqah, tsabat, mutqin.
  4. Lafaz yang menunjukkan ta’dil tanpa adanya isyarat akan kekuatan hafalan dan ketelitian, contoh: shaduquna (orang yang jujur), ma’mun (terpercaya) laa ba’sa bih (tidak masalah atau tidak ada cacat).
  5. Lafaz yang tidak menunjukan ketsiqahan atau pun celaan Contoh; Fulanun Syaikhun, rawiya ‘anhu An Nas (manusia meriwayatkan darinya).
  6. Lafaz yang mendekati adanya jarh contoh: fulan shalih hadis (lumayan) atau yuktabu hadisuhu (hadisnya dicatat).

Karena terjadi perbedaan peringkat, maka ada lafaz yang sama untuk peringkat al-jarh dan ta’dil, tetapi memiliki peringkat yang berbeda. Lafaz saduq, misalnya, ada ulama yang menempatkannya pada peringkat kedua dalam urutan al-ta’dil dan ada ulama yang menempatkannya pada urutan keempat. Adanya perbedaan dalam menempatkan peringkat lafaz, untuk jarh wa ta’dil itu memberi petunjuk bahwa memahami tingkat kualitas yang dimaksudkan oleh lafaz jarh wa ta’dil diperlukan penelitian misalnya dengan menghubungkan penggunaan lafaz itu kepada ulama yang memakainya.

Untuk memperoleh gambaran lebih jelas tentang macam-macam lafaz untuk jarh wa ta’dil beserta peringkatnya masing-masing, perlu dipelajari lebih mendalam kitab-kitab yang membahas al-jarh wa ta’dil.

  1. E. Hukum Tingkatan-tingkatan Ta’dil[43]
  2. Untuk tiga tingkatan pertama, dapat dijadikan hujjah, meskipun sebagian mereka lebih kuat dari sebagian yang lain.
  3. Adapun tingkatan keempat dan kelima, tidak bisa dijadikan hujjah. Tetapi hadis mereka boleh ditulis, dan diuji kedlabithan mereka dengan membandingkan hadis mereka dengan hadis-hadis para tsiqah yang dlabith. Jika sesuai dengan hadis mereka, maka bisa dijadikan hujjah. Dan jika tidak sesuai, maka ditolak.
  4. Sedangkan untuk tingkatan keenam, tidak bisa dijadikan hujjah. Tetapi hadis mereka ditulis untuk dijadikan sebagai pertimbangan saja, bukan untuk pengujian, karena mereka tidak dlabith.

F. Syarat-syarat Jarih

Selain beberapa ketentuan yang harus diperhatikan oleh Jarih dan Mu’addil secara umum, ulama juga menetapkan beberapa syarat khusus sebagai Jarih, yaitu:

  1. Jarih harus seorang yang adil, agar ia menahan dan berhati-hati dari menuduh seseorang dengan kebatilan.
  2. Dia harus mencurahkan perhatiannya untuk mempelajari dan mengetahui keadaan perawi.
  3. Mengetahui sebab-sebab jarh.
  4. Tidak ta’ashub.

G. Tingkatan-tingkatan sebagai Jarih[44]

Dalam Kitab Taisir ‘Ulum Al Hadis li Al Mudtadi’in, Amru Abdul Mun’im Salim, menyebutkan tingkatan Jarih sebagaimana pada tingkatan Mu’addil di atas, yaitu:

  1. Mutasyadid dalam menjarh, seperti Abu Hatim Ar Razi dan Al Jauzajani.
  2. Musrifin (terlalu mudah) dalam menjarh, seperti Abu Al Fath Muhammad bin Al Husain Al Azdi.
  3. Mu’tadil dalam menjarh, seperti Imam Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah Ar Razi, Ibnu Ma’in, Asy Syaikhani

H. Lafaz-lafaz dalam Tajrih[45]

  1. Lafaz yang menunjukan adanya kelemahan (yaitu jarh yang paling ringan), contohnya fulan layyinun Al Hadis, atau hadisuhu maqalun, (hadisnya diperbincangkan).
  2. Lafaz yang menunjukkan adanya kelemahan terhadap perawi tidak dapat dijadikan hujjah, contoh fulan laa yuhtaj bihi (fulan tidak bisa dijadikan hujjah), atau dha’if, lahu manakir (hadis nya munkar).
  3. Lafaz yang menunjukan lemah sekali tidak dapat ditulis hadis nya, contoh : fulan laa yuktab hadis uhu (fulan hadis nya tidak ditulis), laa tahillu riwayatahu (tidak boleh meriwayatkan darinya), fulan dha’if jiddan, wahn bi marattin (orang yang sering melakukan persangkaan).
  4. Lafaz yang menunjukkan adanya tuduhan berbuat dusta atau pemalsuan hadis. Contoh fulan muthamun bil kadzb (fulan dituduh berbuat dusta), fulan muthamun bi Al Wadh’i (fulan dituduh membuat hadis palsu), yasriqu Al Hadis (dia mencuri hadis), matruk, atau laisa bi tsiqah.
  5. Lafaz yang menunjukkan adanya perbuatan dusta atau yang semacamnya, contoh kadzdzab atau dajjal, wadha’ (pemalsu).
  6. Lafaz yang menunjukkan adanya mubalaghah (superlatif) dalam perbuatan dusta, contoh fulan paling pembohong, ilaihi al muntaha bi al kadzb (dia pangkalnya kedustaan) dan lainnya.

I. Hukum Tingkatan-tingkatan Al-Jarh

  1. Untuk dua tingkatan pertama tidak bisa dijadikan sebagai hujjah terhadap hadis mereka, akan tetapi boleh ditulis untuk diperhatikan saja. Dan tentunya orang untuk tingkatan kedua lebih rendah kedudukannya daripada tingkatan pertama.
  2. Sedangkan empat tingkatan terakhir tidak boleh dijadikan sebagai hujjah, tidak boleh ditulis, dan tidak dianggap sama sekali.

Penjelasan ulama tersebut dapat disimpulkan:

Syarat-syarat yang berkenaan dengan sifat pribadi, yakni bersifat adil, (sifat adil dalam hal ini adalah menurut ulama ahli hadis), yaitu tidak bersikap fanatik terhadap mazhab yang dianutnya, dan tidak bermusuhan dengan periwayat yang dinilainya, termasuk terhadap periwayat yang berbeda aliran dengannya.

Syarat-syarat yang berhubungan dengan penguasaan pengetahuan, dalam hal ini harus memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam, terutama yang berkenaan dengan ajaran Islam, bahasa Arab, hadis dan ilmu hadis, pribadi periwayat yang di kritiknya, adat istiadat (urf) yang berlaku, sebab-sebab yang melatarbelakangi sifat-sifat utama dan tercela yang dimiliki oleh periwayat.

Dalam mengemukakan kritikan, sikap ulama, ahli kritik hadis ada yang ketat (tasyaddud), ada yang longgar (tasahhul), ada pula yang berada antara kedua sifat itu yakni moderat (tawassut). Ulama yang dikenal mutasyaddid atau mutasahhil ada yang berkaitan dengan sikap dalam menilai kesahihan hadis dan ada yang berkaitan dengan sikap dalam menilai.

Adapun untuk menetapkan Jarh, ada dua unsur yang bisa dijadikan dasar, pertama, melalui kesaksian satu atau dua orang yang adil. Jadi jarh ditetapkan cukup dengan kesaksian satu orang yang adil, laki-laki atau perempuan, merdeka atau budak. Kedua, melalui kemasyhuran di kalangan ahli ilmu dengan jarh- (cacat) nya. Barang siapa yang terkenal di kalangan ahli ilmu jarh (cacat) nya, maka ia majruh (orang yang dijarh). Bahkan ini jarhnya lebih kuat dari pada jarh dari kesaksian satu atau orang yang adil.

* * *

Cara Mengetahui Keadilan Periwayat

Diantara langkah untuk mendeteksi kualitas periwayat (sanad) hadis adalah melakukan i’tibar. Adapun yang dimaksud dengan i’tibar secara bahasa adalah peninjauan terhadap berbagai hal dengan maksud untuk dapat diketahui sesuatunya yang sejenis. [46] Menurut istilah ilmu hadis, I’tibar berarti menyertakan sanad-sanad yang lain untuk suatu hadis tertentu, yang hadis itu pada bagian sanadnya tampak hanya terdapat seorang periwayat saja. Dan dengan menyertakan sanad-sanad yang lain tersebut akan dapat diketahui apakah ada periwayat yang lain ataukah tidak ada bagian sanad dari sanad hadis yang dimaksud. [47]

Dengan melakukan i’tibar, maka akan terlihat dengan jelas seluruh jalur sanad hadis yang diteliti, demikian juga nama-nama periwayatnya, dan metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat yang bersangkutan. Jadi kegunaan i’tibar adalah untuk mengetahui keadaan sanad hadis seluruhnya dilihat dari ada atau adanya pendukung (corroboration) berupa periwayat yang berstatus sebagai mutabi’ atau syahid. Mutabi’ (biasa juga disebut tabi’) adalah periwayat yang berstatus pendukung pada periwayat yang bukan sahabat. Sedangkan syahid ialah periwayat yang berstatus pendukung yang berkedudukan sebagai sahabat. Melalui I’tibar akan dapat diketahui apakah ada periwayat yang lain ataukah tidak ada untuk bagian sanad dari sanad hadis diteliti memiliki mutabi’ dan syahid ataukah tidak.

A. Meneliti Pribadi Periwayat dan Metode Periwayatannya.

Untuk meneliti hadis, diperlukan acuan. Acuan yang diperlukan adalah kaidah kesahihan hadis bila ternyata hadis yang diteliti bukanlah hadis mutawatir.

Benih-benih kaidah kesahihan hadis telah muncul pada masa Nabi dan sahabat. Imam Syafi’i (W. 204 H/820 M), Imam Bukhari, Imam Muslim, dan lain-lain telah memperjelas benih-benih kaidah itu dan menerapkannya pada hadis-hadis yang mereka teliti dan mereka riwayatkan. Kemudian ulama berikutnya menyempurnakan benih-benih kaidah itu ke dalam rumusan kaidah yang selanjutnya kaidah itu berlaku sampai sekarang.

Salah seorang ulama hadis yang berhasil menyusun rumusan kaidah kesahihan hadis tersebut adalah abu ’Amr ’Usman bin ’Abdir-Rahman bin al-Salah asy-Syahrazuri, yang biasa disebut sebagai Ibnus-Salah (W. 577 H/1245 M). Rumusan yang dikemukakannya sebagai berikut:

“Adapun hadis sahih ialah hadis yang bersambung sanad nya (sampai kepada Nabi), diriwayatkan oleh (periwayat) yang adil dan dabit sampai akhir sanad, (di dalam hadis itu) tidak terdapat kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat) ”.

Dari definisi itu dapatlah dikemukakan bahwa unsur-unsur kaidah kesahihan hadis adalah sebagai berikut:

  1. Sanad hadis yang bersangkutan harus bersambung mulai dari mukharrij-nya sampai kepada Nabi;
  2. 2. Seluruh periwayat dalam hadis itu harus bersifat adil dan dabit;
  3. Hadis itu, jadi sanad dan matan-nya, harus terhindar dari kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat). [48]

Dari ketiga butir tersebut dapat diuraikan menjadi tujuh butir, yakni yang lima butir berhubungan dengan sanad dan yang dua butir berhubungan dengan matan. Berikut ini dikemukakan uraian butir-butir dimaksud.

  1. Yang berhubungan dengan sanad: (a) sanad bersambung; (b) periwayat bersifat adil; (c) periwayat bersifat dabit; (d) terhindar dari kejanggalan (syuzuz) ; dan (e) terhindar dari cacat (‘illat).
  2. Yang berhubungan dengan matan: (1) terhindar dari kejanggalan (syuzuz) ; dan (2) terhindar dari cacat (‘illat).

Muhyiddin Abu Zakariya Yahya bin Syaraf an-Nawawi, yang dikenal dengan sebutan an-Nawawi (W. 676 H/1277 M), seorang ulama hadis terkenal yang sebagian karya-karya tulisnya sampai saat ini masih menjadi bahan kajian umat Islam, telah mengajukan rumusan kaidah kesahihan hadis dengan unsur-unsur sebagaimana yang telah dikemukakan oleh Ibnus-Salah tersebut. An-Nawawi mengajukan rumusan setelah dia membanding-bandingkan dan menyimpulkan rumusan yang yang diajukan oleh berbagai ulama hadis, termasuk yang telah dikemukakan oleh imam an-Nawawi : Hadis sahih ialah hadis yang bersambung sanad-nya, (di riwayatkan oleh orang-orang yang) adil dan dabit, serta tidak terdapat (dalam hadis itu) kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat).

Dari rumusan definisi hadis sahih yang dikemukakan oleh an-Nawawi itu tampak jelas bahwa unsur-unsur kaidah kesahihan hadis ada tujuh macam, lima macam berhubungan dengan sanad dan dua macam berhubungan dengan matan. Jumhur ulama hadis pada zaman berikutnya, bahkan sampai saat ini menyebutkan unsur-unsur kaidah kesahihan hadis sama dengan yang telah disebutkan di atas.

Dengan mengacu pada unsur-unsur kaidah kesahihan hadis tersebut, maka ulama menilai bahwa hadis yang memenuhi semua unsur itu dinyatakan sebagai hadis sahih, yakni sahih sanad dan matan. Apabila sebagian unsur tidak terpenuhi, maka hadis yang bersangkutan bukanlah hadis sahih, yakni mungkin sanadnya tidak sahih, mungkin matannya, dan mungkin kedua-duanya.

Dalam hubungannya dengan penelitian sanad, maka unsur-unsur kaidah kesahihan yang berlaku untuk sanad dijadikan sebagai acuan. Unsur-unsur itu ada yang berhubungan dengan atau persambungan sanad dan ada yang berhubungan dengan keadaan pribadi para periwayat.

B. Segi-segi Pribadi Periwayat.

Ulama hadis sepakat bahwa ada dua hal yang harus diteliti pada diri pribadi periwayat hadis untuk dapat diketahui apakah riwayat hadis yang dikemukakannya dapat diterima sebagai hujjah ataukah harus ditolak. Kedua hal tersebut adalah keadilan dan kedhabitan. Keadilan berhubungan dengan kualitas pribadi, sedang kedhabitan berhubungan dengan kapasitas intelektual. Apabila kedua hal itu dimiliki oleh periwayat hadis, maka periwayat tersebut dinyatakan bersifat siqah. Siqah adalah gabungan dari sifat adil dan dhabit. [49] Untuk sifat adil dan dhabit, masing-masing memiliki kriteria tersendiri.

C. Kualitas Pribadi Periwayat.

Sebagaimana telah dikemukakan bahwa kualitas pribadi periwayat haruslah adil. Kata adil dalam hal ini tidak sepenuhnya sama artinya dengan kata adil menurut bahasa Indonesia. Dalam kamus Umum bahasa Indonesia dinyatakan bahwa kata adil berarti tidak berat sebelah (tidak memihak), tidak sewenang-wenang. [50]

Kata adil berasal dari bahasa Arab: ‘adl. Arti ‘adl menurut bahasa ialah lurus, atau condong kepada kebenaran. [51]

Dalam memberikan pengertian istilah adil yang berlaku dalam ilmu hadis, terdapat beberapa pendapat yang mengarah pada empat butir. Kriteria tersebut adalah beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama, dan memelihara muru’ah. [52]

Beragama Islam menjadi salah satu kriterium keadilan periwayat apabila periwayat yang bersangkutan melakukan kegiatan menyampaikan riwayat hadis. Untuk kegiatan menerima hadis, kriterium tersebut tidak berlaku. Jadi, periwayat tatkala menerima riwayat boleh saja tidak dalam keadaan memeluk agama Islam, asalkan saja tatkala menyampaikan riwayat, dia telah beragama Islam.

Mukallaf adalah balig dan berakal sehat, merupakan salah satu kriterium yang harus dipenuhi oleh seorang periwayat tatkala dia menyampaikan hadis. Untuk kegiatan penerimaan riwayat, periwayat terseut dapat saja masih belum mukallaf, asalkan saja dia telah mumayyiz (dapat memahami maksud pembicaraan dan dapat membedakan antara hal yang baik dan tidak). Jadi, seorang anak yang menerima riwayat, kemudian setelah mukallaf, riwayat itu disampaikan kepada orang lain, maka penyampaian riwayat tersebut telah memenuhi salah satu kriterium kesahihan sanad hadis. [53]

Tentang kriterium ”melaksanakan ketentuan agama”, yang dimaksudkan adalah teguh dalam agama, tidak berbuat dosa besar, tidak berbuat bid’ah, tidak berbuat maksiat dan harus berakhlak mulia. [54] Uraian tentang ”melaksanakan ketentuan agama”, tersebut memang ada yang overlap, hal itu sebagai akibat dari penggabungan pendapat berbagai ulama tentang apa yang dimaksud dengan periwayat yang bersifat adil. [55]

Adapun memelihara muru’ah, jumhur ulama sepakat untuk menjadikannya sebagai salah satu kriteria sifat adil. Arti muru’ah ialah kesopanan pribadi yang membawa diri manusia pada tegaknya kebajikan moral dan kebiasaan-kebiasaan. Hal itu dapat diketahui melalui adat istiadat yang berlaku di masing-masing tempat. Contoh-contoh yang dikemukakan ulama tentang perilaku yang merusak atau mengurangi muru’ah antara lain ialah : makan di jalanan, buang air kecil di jalanan, makan di pasar yang dilihat oleh orang banyak, memarahi isteri atau anggota keluarga dengan kata-kata kotor, dan bergaul dengan orang berperilaku buruk. [56] Bila periwayat tidak memelihara muru’ah, maka dia tidak tergolong sebagai periwayat yang adil dan karenanya, riwayatnya tidak dapat diterima sebagai hujjah.

Berdasarkan kriteria sifat adil yang telah dikemukakan di atas, maka hadis yang diriwayatkan oleh orang-orang yang suka berdusta, suka berbuat munkar atau sejenisnya, tidak bisa diterima sebagai hujjah. Bila riwayatnya dinyatakan juga sebagai hadis, maka hadisnya dianggap lemah (dha’if), yang oleh sebagian ulama dinyatakan sebagai hadis palsu (maudhu’). [57]

D. Kapasitas Intelektual Periwayat.

Intelektual periwayat harus memenuhi kapasitas tertentu sehingga riwayat hadis yang disampaikannya dapat memenuhi salah satu unsur hadis yang berkualitas sahih. Periwayat yang kapasitas intelektualnya memenuhi syarat kesahihan sanad hadis disebut sebagai periwayat yang dhabit.

Secara harfiah, dhabit mempunyai beberapa arti, diantaranya: yang kokoh, yang kuat, yang ketat, yang hafal dengan sempurna.

Pengertian tersebut diserap dalam pengertian istilah dengan dihubungkan dengan kapasitas intelektual. Ulama hadis memang berbeda pendapat dalam memberi pengertian istilah kata dhabit, namun perbedaan itu dengan memberi rumusan sebagai berikut:

Periwayat yang bersifat dhabit adalah periwayat yang hafal dengan sempurna hadis yang diterimanya, dan mampu menyampaikan dengan baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain.

Periwayat yang bersifat dhabit adalah sifat selain yang telah disebutkan di atas, juga dia mampu memahami dengan baik hadis yang dihafalnya itu. [58]

Rumusan tentang dhabit yang disebutkan pada butir kedua lebih sempurna dari pada rumusan yang pertama. Rumusan yang pertama merupakan kriteria sifat dhabit dalam arti yang lebih luas, sedang rumusan yang kedua merupakan sifat dhabit khusus bagi periwayat dhabit. Selain kedua hal di atas, dikenal juga istilah khafif al-dhabt, istilah yang disebutkan terakhir itu bersifatkan kepada periwayat yang kualitas hadisnya digolongkan kepada hasan. [59]

Ketiga macam dhabit di atas oleh ulama hadis digolongkan pada dhabit sadr (arti harfiahnya: dabt pada dada). Selain dabt sadr, dikenal juga istilah dabt kitab, yakni sifat yang dimiliki oleh periwayat yang memahami dengan sangat baik tulisan hadis yang termuat dalam kitab yang ada padanya dan tulisan dalam kitab itu mengandung kesalahan. [60]

Kalau pada sifat adil ada perilaku atau keadaan yang bisa merusak berat, maka pada sifat dhabit ada juga perilaku atau keadaan yang dapat merusak berat. Menurut Ibnu Hajar al-’Asqalani, perilaku atau keadaan yang dapat merusak berat kedabitan periwayat ada 5 macam, yakni:

  1. Dalam meriwayatkan hadis, lebih banyak salahnya daripada benarnya (fahusya galatuhu).
  2. Lebih menonjol sifat lupanya daripada hafalnya (ghafla ’anil itqan).
  3. Riwayat yang disampaikan diduga keras mengandung kekeliruan (wahm).
  4. Riwayatnya bertentangan dengan riwayat yang disampaikan oleh orang-orang yang siqah (mukhalafah ’anis siqah).
  5. Jelek hafalannya, walaupun ada sebagian riwayatnya itu yang benar, (su’ul hifz). Butir-butir yang disebutkan terdahulu lebih berat daripada yang disebutkan kemudian. Hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang memiliki sebagian dari sifat-sifat tersebut dinilai oleh ulama hadis sebagai hadis yang berkualitas lemah (dha’if).

E. Bagaimana Mengetahui Kesiqahan Periwayat?

Untuk mengetahui kedhabitan periwayat, dapat diketahui melalui kesesuaian riwayatnya dengan rawi tsiqah yang cermat. Jika riwayatnya itu lebih banyak yang sesuai dengan rawi-rawi tsiqah, maka ia dlabith. Dan hal itu tidak rusak meskipun ada sedikit riwayatnya yang menyelisihi mereka. Namun jika banyak dari riwayatnya itu menyelisihi riwayat rawi-rawi tsiqah, maka ke-dlabith-annya bisa dibilang hilang, dan tidak bisa dijadikan hujjah.

Sedangkan untuk menetapkan keadilan periwayat, dapat dilihat dengan hal-hal berikut:

  1. Persaksian seorang ulama bahwa ia seorang yang adil. Maka barangsiapa disaksikan keadilannya maka ia seorang yang adil. Para ulama’ berbeda pendapat tentang jumlah penta’dil dikatakan cukup. Sebagian ulama’ berpendapat penetapan keadilan seseorang perawi harus dua atau lebih. Ini merupakan qiyas dari persaksian hak seseorang. Namun menurut jumhur ulama’ penatapan keadilan seseorang perawi cukup dengan satu kesaksian seorang yang adil.
  2. Dengan ketenaran dan kepopuleran keadilannya dikalangan ahli ilmu. Barangsiapa yang masyhur keadilannya, banyak pujian atas ketsiqahan dan amanahnya dikalangan ahli ilmu, maka sudah tidak membutuhkan penetapan adil secara sharih. Dalam kitab Tadrib Al Rawi Imam An Nawawi menyebutkan contoh, yaitu Malik bin Anas, dua orang yang bernama As Sufyan (As Sufyan Ats Tsauri dan As Sufyan bin Uyainah), Al ‘Auza’I, Asy Syafi’i dan Ahmad (bin Hanbal). [61]

* * *

Kontroversi dalam Jarh Wa Ta’dil

Kritik terhadap para periwayat hadis yang telah dikemukakan oleh ulama ahli kritik hadis itu tidak hanya berkenaan dengan hal-hal yang terpuji saja, tetapi juga berkenaan dengan hal-hal yang tercela. Hal-hal yang tercela dikemukakan bukanlah untuk menjelek-jelekkan mereka melainkan untuk dijadikan pertimbangan dalam hubungannya dengan dapat diterima atau tidak dapat diterima riwayat hadis yang mereka sampaikan. Ulama ahli kritik hadis tetap menyadari bahwa mengemukakan kejelekan seseorang dilarang oleh agama. Tetapi untuk kepentingan yang lebih besar, yakni kepentingan penelitian hadis dalam hubungannya sebagai salah satu sumber ajaran Islam, maka kejelekan atau kekurangan pribadi periwayat dalam kaitannya periwayatan hadis sangat perlu dikemukakan. Kejelekan atau kekurangan yang dikemukakan hanyalah terbatas yang ada hubungannya dengan kepentingan penelitian periwayatan hadis.

Metode yang dipakai ulama dalam melakukan jarh dan ta’dil sangat beragam. Adakalanya para ulama sependapat dalam menilai pribadi periwayat hadis tertentu dan adakalanya berbeda pendapat. Selain itu, adakalanya seorang kritikus juga mempunyai penilaian yang berbeda terhadap diri seseorang, misalnya pada suatu saat dia menilai dengan ungkapan laisa bihi ba’s, tapi di lain kesempatan dia menilai da’if terhadap periwayat yang sama. Padahal kedua ungkapan itu memiliki pengertian dan peringkat yang berbeda. Sehingga dengan adanya metode yang telah ditetapkan para ulama, diharapkan dapat dihasilkan penilaian yang lebih obyektif.

Berikut ini beberapa kaidah atau sebagai metode penyelesaian yang ditetapkan para ulama, jika terjadi perbedaan penilaian atas diri seorang periwayat. Kaidah-kaidah ini juga perlu dijadikan bahan oleh peneliti hadis ketika melakukan kegiatan penelitian, khususnya berkenaan dengan penelitian para periwayat hadis:[62]

1. Al-Ta’dil Muqaddamun ‘ala al-Jarhi (Ta’dil didahulukan atas jarh)

Maksudnya bila seorang periwayat dinilai terpuji oleh seorang kritikus dan dinilai tercela oleh kritikus lainnya, maka yang didahulukan adalah sifat baiknya. Karena sifat dasar periwayat hadis adalah terpuji, sedangkan sifat tercela merupakan sifat yang datang kemudian. Maka sifat yang dominan adalah sifat terpuji.

2. Al-Jarhu Muqaddamun ‘ala al-Ta’dil (Al-jarh didahulukan atas ta’dil)

Maksudnya bila seorang dinilai tercela oleh seorang kritikus dan dinilai terpuji oleh kritikus lainnya, maka yang didahulukan adalah sifat yang dinilai celaan. Alasannya karena kritikus yang menyatakan celaan lebih paham pribadi periwayat yang dicelanya. Kemudian yang menjadi dasar untuk memuji seorang periwayat adalah persangkaan baik dari pribadi kritikus hadis dan persangkaan baik itu harus dikalahkan bila ternyata ada bukti tentang ketercelaan yang dimiliki oleh periwayat bersangkutan. Kalangan ulama hadis, ulama fiqih, dan ulama usul fiqh banyak yang menganut teori tersebut. Dalam pada itu, banyak juga ulama kritikus hadis yang menuntut pembuktian atau penjelasan yang menjadi latar belakang atas ketercelaan yang dikemukakan terhadap periwayat tersebut.

3. Iza Ta’aradha al-Jarihu wa al-Mu’addilu fa al-hukmu li al-Mu’addil illa iza subita al-jarhu al-mufassar

Maksudnya, Apabila terjadi pertentangan antara kritikan yang memuji dan yang mencela, maka yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali apabila kritikan yang mencela disertai penjelasan tentang sebab-sebabnya.

Dalam hal ini apabila seorang periwayat dipuji oleh seorang kritikus tertentu dan dicela oleh kritikus lainnya, maka pada dasarnya yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali bila kritikan yang mencela menyertai penjelasan tentang bukti-bukti ketercelaan periwayat yang bersangkutan.

Kritikus yang mampu menjelaskan sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya lebih mengetahui terhadap pribadi periwayat tersebut daripada kritikus yang hanya mengemukakan pujian terhadap periwayat yang sama. Jumhur ulama mengatakan bahwa penjelasan ketercelaan yang dikemukakan itu haruslah relevan dengan upaya penelitian. Kemudian bila kritikus yang memuji telah mengetahui sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya itu dan dia memandang bahwa sebab-sebab ketercelaan itu memang tidak relevan ataupun tidak ada lagi, maka kritikan yang memuji tersebut yang harus dipilih.

Iza Kana al-Jarihu dha’ifan fala yuqbalu jarhuhu li al-siqqah (Apabila kritikus yang mengungkapkan ketercelaan adalah orang-orang yang tergolong da’if, maka kritikannya terhadap orang yang siqah tidak diterima).

Maksudnya apabila yang mengkritik adalah orang yang tidak siqah, sedangkan yang dikritik adalah orang yang siqas, maka kritikan orang yang tidak siqah itu ditolak. alasannya orang yang bersifat siqah dikenal lebih berhati-hati dan lebih cermat daripada orang yang tidak siqah.

La yuqbalu al-jarhu illa ba’da al-tasabbuti khasyah al-asybah fi al-majruhina (Al-jarh tidak diterima kecuali setelah ditetapkan (diteliti secara cermat) dengan adanya kekhawatiran terjadinya kesamaan tentang orang-orang yang dicelanya).

Maksudnya apabila nama periwayat mempunyai kesamaan atau kemiripan dengan nama periwayat lain, lalu salah satu dari periwayat itu dikritik dengan celaan, maka kritikan itu tidak dapat diterima, kecuali telah dapat dipastikan bahwa kritikan itu terhindar dari kekeliruan akibat dari kesamaan atau kemiripan dari nama tersebut.

Suatu kritikan harus jelas sasarannya. Dalam mengkritik pribadi seseorang, maka orang yang dikritik haruslah jelas dan terhindar dari keraguan-keraguan atau kekacauan.

Al-jarhu al-Nasyi’u ‘an ‘adawatin dunyawiyyatin la yu’taddu bihi (Al-jarh yang dikemukakan oleh orang yang mengalami permusuhan dalam masalah keduniawian tidak perlu diperhatikan).

Maksudnya apabila kritikus yang mencela periwayat tertentu memiliki perasaan yang bermusuhan dalam masalah keduniawian dengan pribadi periwayat yang dikritik dengan celaan itu, maka kritikan itu harus ditolak. Alasannya adalah pertentangan masalah pribadi tentang urusan dunia dapat menyebabkan lahirnya penilaian yang tidak obyektif. Kritikus yang bermusuhan dalam masalah dunia dengan periwayat yang dikritik dengan celaan dapat berlaku subyektif karena didorong oleh rasa kebencian.

Dari sejumlah teori yang disertai dengan alasannya masing-masing itu, maka yang harus dipilih adalah teori yang mampu menghasilkan penilaian yang lebih objective terhadap para periwayat hadis yang dinilai keadaan pribadinya. Dinyatakan demikian karena tujuan penelitian yang sesungguhnya bukanlah untuk mengikuti teori tertentu, melainkan bahwa penggunaan teori-teori itu adalah dalam upaya memperoleh hasil penelitian yang lebih mendekati kebenaran, bila kebenaran itu sendiri sulit dihasilkan.

* * *

Kitab-Kitab Tentang Jarh Wa Ta’dil

Sebelum seseorang melakukan penelitian hadis, terlebih dahulu dia harus mengetahui dan memahami dengan baik berbagai istilah, kaidah, dan pembagian cabang ilmu hadis. Kita-kitab yang diperlukan untuk kepentingan itu cukup banyak. Sebagaimana diketahui bahwa arah kegiatan penelitian sanad hadis tertuju pada pribadi para periwayat hadis dan metode periwayatan hadis yang mereka gunakan. Dengan demikian, kitab-kitab tentang rijal- al-hadis, yakni kitab-kitab yang membahas biografi, kualitas pribadi, dll. , berkenaan dengan para periwayat hadis, sangat diperlukan. Jumlah kitab rijal al-hadis cukup banyak dan sebagian di antaranya saling melengkapi informasi yang diperlukan untuk kegiatan penelitian.

Sebagaimana yang dikemukakan oleh Mahmud Tahhan, dan secara umum dikemukakan oleh sejumlah ulama hadis, misalnya Muhammad bin Ja;far al-Kattani, Muhammad ’Abdur-Rahman bin ’Abdir- Rahim al-Mabar Kafuri, dan Kamal Yusuf al-Hut,[63]bahwa srbagian kitab rijal ada yang membahas menurut generasi mereka, dan lain-lain. Berikut ini dikemukakan kitab-kitab rijal tersebut dengan beserta metode penyusunannya.

Kitab-kitab dan Metode Penyusunannya

  1. Kitab-kitab yang membahas biografi singkat para sahabat Nabi:
  • Isti’ab fi ma’rifat al-Ashab Susunan Ibnu ‘Abdil Barr (W. 463 H/1071 M).
  • Usud al-Ghabah fi Ma’rifat al-Sahabah, susunan ‘Izz al-Din Ibnu al-Asir (W. 630 H/1232 M).
  • Al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, susunan Ibnu Hajar al-Asqalani (W. 652 H/1449 M).

Kitab-kitab yang membahas biografi singkat para periwayat hadis yang disusun berdasarkan tingkatan para periwayat (tabaqah al-ruwwah), yaitu:

  • al-Tabaqah al-Kubra, karya Ibnu Saad (W. 230 H)
  • Tazkirah al-Huffaz karya Muhammad Ibn Ahmad al-Zahabi (W. 748 H/1348 M).

Kitab-kitab yang membahas tentang para periwayat hadis secara umum.

  • Al-Tarikh al-Kabir, karya al-Bukhari (W. 256 H/870 M).
  • Al-jarh wa al-ta’dil, karya Ibnu Abi Hatim al-Razi (W. 328 H).

Kitab-kitab yang membahas para periwayat hadis untuk kitab-kitab tertentu.

  • Al-Hidayah wa al-Irsyad fi Ma’rifati Ahli Siqqah wa al-Sadad, karya Ahmad bin Muhammad al-Kalabazi (W. 318 H). kitab ini membahas khusus para periwayat hadis pada kitab Sahih Bukhari.
  • Rijal Sahih Muslim, karya Ahmad ‘Ali al-Asfahani (W. 428 H). kitab ini membahas khusus para periwayat dalam Sahih Muslim.
  • Al-Jam’u Baina al-Sahihain, karya Ibnu al-Qaisarani bin Tahir al-Maqdisi (W. 507 H). Kitab ini membahas para periwayat dalam sahih Bukhari dan sahih Muslim.
  • Al-Ta’rif bi Rijal al-Muwatta’, karya Muhammad bin Yahya al-Tamimi (W. 416 H). Kitab ini membahas khusus periwayat dalam al-Muwatta’ Imam Malik.
  • Al-Kamal fi Asma’ al-Rijal, karya Abdul Gani al-Maqdisi (W. 600 H). Kitab ini membahas para periwayat hadis dalam kutub al-sittah, yaitu Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasa’i, Sunan Ibnu Majah. Kitab ini merupakan perintis kitab rijal yang membahas para periwayat dalam Kutub al-Sittah.

Kitab-kitab yang memuat penyempurnaan ataupun ringkasan rijal yang membahas para periwayat dalam Kutub al-Sittah.

  • Tahzib al-Kamal, susunan Abu al-Hajjaj Yusuf bin Zakki al-Mizzi, (W. 742 H).
  • Akmal Tahzib al-Kamal, karya ‘Ala’ al-Din Muglataya (W. 762 H),
  • Tazhib al-Tazhib, karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi (W. 746 H/1348 M).
  • Al-Kasyif fi Ma’rifati man lahu Ruwatun fi al-Kutub al-Sittah karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi.
  • Tahzib al-Tahzib karya Ibnu Hajar al-‘Asqalani (W. 852 H/1449M).
  • Taqrib al-Tahzib susunan Ibnu Hajar al-‘Asqalani.
  • Khulasah Tazhib Tahzib al-Kamal karya Safi al-Din Ahmad ‘Abdillah alKhazraji (W. 924 H).

Kitab-kitab yang membahas kualitas para periwayat hadis, yaitu, kitab-kitab yang khusus membahas para periwayat yang dinilai berkualitas siqah oleh penyusunnya.

  • Al-Siqat karya Abu al-Hasan Ahmad bi ‘ Abdillah al-‘Ijli (W. 261 H).
  • Al-Siqat karya Abi Hatim Muhammad bin Ahmad bin Hibban al-Busti (W. 354 H/).
  • Tarikh Asma’ al-Siqat min man Naqala ‘anhum al-‘ilma karya Umar bin Ahmad bin Syahin (W. 383 H).

Sedangkan kitab-kitab yang khusus membahas periwayat yang dinilai lemah (dha’if) oleh penyusunnya.

  • Al-Dhu’afa’ al-Kabir dan al-Dhu’afa’ al-Saghir susunan al-Bukhari.
  • Al-Dhu’afa’ wa al-Matrukun karya al-Nasa’i
  • al-Dhu’afa’ karya Ja’far Muhammad bin ‘Amr al-‘Uqaili (W. 323H).
  • Ma’rifatu al-Majruhina min al-Muhaddisin susunan Abu Hatim al-Busti.
  • Al-Kamil fi Dhu’afa’ al-Rijal karya Abu Ahmad ‘Abdullah bin ‘Adi al-jurjani
  • Mizaz al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal, karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi
  • Lisan al-Mizan karya Ibnu Hajar al-‘Asqalani.

Kitab-kitab yang membahas para periwayat hadis berdasarkan negara asal mereka, misalnya, Tarikh Wasit

* * *


Keadilan Sahabat

Dalam kajian mengenai sahabat, ada sebuah ungkapan menarik yang menjadi doktrin kelompok Sunni, yaitu al-sahabatu kulluhum ‘udul. Menurut kelompok Sunni, semua sahabat dinilai adil. Artinya adanya jaminan tentang keadilan seluruh sahabat, sehingga tidak memerlukan penelitian ulang baik kualitas maupun kredibilitasnya sebagai rawi. Sahabat adalah kunci penting dalam membuka khasanah keilmuan Islam, terutama berkaitan dengan hadis. Sahabat adalah file pertama untuk sampai kepada Rasulullah Saw. Mereka adalah generasi pertama yang langsung berinteraksi dengannya.

Konsep tentang seluruh sahabat adil muncul pada akhir abad ketiga Hijrah. Istilah ini bermula dari sejarah panjang umat Islam yang mengalami suatu kondisi di mana para sahabat turut berperan dalam penyebaran dan pelestarian ajaran Islam. [64] Peranan sahabat serta keimanannya telah dibuktikan dengan sungguh-sungguh setia kepada Nabi dalam menjalankan ajaran-ajaran Islam.

A. Pengertian ‘adalah al-Sahabah

Secara harfiah, ‘adalah dapat diartkan “lurus, konsist, sedang atau tengah-tengah” mengidentikkan pemiliknya terbebas dari kemungkinan menyimpang, berlebiha-lebihan dan keterlaluan. [65] Sedangkan menurut istilah, menurut Ibnu Hajar: “Yang dimaksud dengan adil ialah orang yang mempunyai sifat ketaqwaan dan muru’ah”. [66] Sifat yang tertanam dalam jiwa seseorang yang memungkinkan ia dengan maksimal dapat melakukan rutinitas ritual dan sikap wira’i secara utuh dan kontinyu sehingga layak dipercaya dan dibenarkan periwayatannya. “[67]

Dengan demikian, ‘adalah berarti suatu kualitas kepribadian seseorang yang teguh dalam ketaqwaan dan memelihara kehormatan diri. Secara lahiriyah, seorang dikatakan adil jika bisa menahan diri dari dosa besar dan kecil, serta menjaga sikap yang bisa merusak harga diri seperti makan sambil berjalan, kencing di sembarang tempat dan lain-lain.

Untuk menghidari sikap yang berlebihan dalam memahami kata ‘adalah, maka Ibnu Hibban dalam kitabnya, al-Majruh min al-Muhaddisin berkata; seseorang dikatakan adil apabila yang nampak dalam dirinya lebih banyak pertanda keadilan, bukan orang yang banyak pertanda cela. Jadi berkaitan dengan fitrah manusia yang tidak ma’shum, penialain tentang keadilan seseorang tidak diukur pada kebersihan dari dosa, melainkan dengan lebih beratnya timbangan keadilannya di bandingkan dengan cacatnya. [68]

Sedangkan kata sahabat terbentuk dari Sahaba, Yashahibu, Suhbatan, Sahabatan, Sahibun, yang berarti menemani atau menyertai. Kata ini juga termasuk dalam frasa istahaba al-qaum, yang artinya, mereka saling bersahabat satu sama lain. [69] Sedangkan pengertian sahabat menurut istilah, terdapat beberapa pendapat:

  • Sa’id Bin Musayyab : Sahabat, adalah mereka yang berjuang bersama Rasulullah selama setahun atau dua tahun dan berperang bersama Rasul sekali atau dua kali.
  • Al-Waqidi : Kami melihat, para ulama mengatakan, mereka (sahabat Rasulullah) adalah siapa saja yang melihat Rasul, mengenal dan beriman kepada beliau, menerima dan ridha terhadap urusan-urusan agama walaupun sebentar.
  • Ahmad bin Hanbal : Siapa saja yang bersama dengan Rasul selama sebulan, atau sehari, atau satu jam atau hanya melihat beliau saja, maka mereka adalah sahabat Rasulullah saw.
  • Bukhari : barang siapa yang bersama Rasulullah atau melihat beliau dan dia dalam keadaan Islam, maka dia adalah Sahabat Rasulullah.

Dari berbagai pengertian di atas, mayoritas ulama ahli hadis sepakat memberikan pengertian, bahwa sahabat adalah orang yang bertemu Nabi dan beriman serta mati dalam keadaan iman, dalam pengertian ini, termasuk mereka yang bertemu dengan Nabi dalam waktu yang lama maupun sebentar, baik yang meriwayatkan hadis atau tidak, baik yang ikut berperang atau tidak, dan bahkan termasuk mereka yang hanya melihat saja dan juga orang yang tidak bisa melihatnya karena sesuatu hal, seperti buta. [70]

Jika dicermati lebih dalam tentang definisi di atas, tampaknya jumhur ulama lebih menyandarkan pada pengertian secara terminologis. Sementara pengertian yang lebih luas berarti mencakup beberapa ketentuan, misalnya harus dalam keadaan beriman dan ikut berjuang dalam dakwah Islam serta mempertahankan akidah. Perjuangan yang dimaksud tidak hanya sebatas pada fisik saja, melainkan perjuangan jiwa dan raga.

B. Al-Quran dan Hadis tentang Keadilan Sahabat

Al-Khatib mengatakan bahwa keadilan sahabat telah ditetapkan oleh Allah melalui penjelasan tentang kesuciannya, dan mereka adalah orang-orang pilihan Allah. Di antara dalil yang menyatakan keadilan mereka ialah ayat,

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahlulkitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka; di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik,” (QS al-Baqarah: 11)

“Demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Dan Kami tidak menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang), melainkan agar Kami mengetahui (dengan nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. Dan sungguh (memindah kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesungguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia” (QS al-Baqarah: 143).

Juga ayat,

“Sesungguhnya Allah telah ridha terhadap orang-orang mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu di bawah pohon, maka Allah mengetahui apa yang berada dalam hati mereka, lalu menurunkan ketenangan atas mereka dan memberi balasan atas mereka dengan kemenangan yang dekat (waktunya),” (QS al-Fath: 18).

Ayat-ayat di atas menunjukkan dengan jelas bahwa para sahabat adalah orang-orang yang telah mendapat pujian dan sanjungan dari Allah dan Rasul-Nya, mereka mempunyai jasa yang besar bagi Islam dan kaum Muslimin. Islam yang diterima oleh kaum Muslimin sampai hari Kiamat adalah berkaitan dengan pengorbanan para sahabat yang ikut serta dalam perang Badar dan perang-perang lainnya demi tegaknya agama Islam. Karena itu Rasulullah mengingatkan umat Islam tentang apa yang mereka infaq-kan dan belanjakan fii-sabilillah belumlah dapat menyamai derajat para Sahabat, meskipun umat Islam ini berinfaq sebesar gunung Uhud berupa emas atau barang-barang berharga lainnya.

Ali bin Abi Thalib berkata tentang sahabat : “Tidak ada seorangpun dari kalian yang dapat menyamai mereka. Mereka siang hari bergelimang pasir dan debu (di medan perang), sedang di malam hari mereka banyak berdiri, ruku’ dan sujud (beribadah kepada Allah) silih berganti, tampak kegesitan dari wajah-wajah mereka, seolah-olah mereka berpijak di bara api bila mereka ingat akan hari pembalasan (Akhirat), tampak bekas sujud di dahi mereka, bila mereka Dzikrullah berlinang air mata mereka sampai membasahi baju mereka, mereka condong laksana condongnya pohon dihembus angin yang lembut karena takut akan siksa Allah, serta mereka mengharapkan pahala dan ganjaran dari Allah”.

C. Pro dan Kontra mengenai ‘adalah al-Sahabah

Sahabat adalah orang-orang yang memiliki keutamaan yang besar. Diantara mereka ada yang berjuang bersama Nabi SAW dalam menegakkan Islam dan ada yang rela mengorbankan harta atau jiwanya demi kemajuan Islam. Begitu besarnya jasa mereka sehingga kelompok Sunni telah menjamin keadilan mereka. Ibnu Hajar al-Asqalani dalam muqaddimah al_Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, menyatakan “barang siapa yang menjelek-jelekkan sahabat, maka ketahuilah sesungguhnya orang itu adalah zindiq. [71]

Fenomena di atas mengundang perbedaan faham dari kelompok lain. Syi’ah dan Mu’tazilah mengemukakan keberatan atas doktrin yang dilontarkan oleh Sunni. Bahwa para sahabat juga perlu dikaji keadilannya. Menurut Syi’ah, semua sahabat itu adil kecuali mereka yang terlibat pembunuhan Ali. Sementara itu, Umar bin Ubaid dari kelompok Mu’tazilah berpendapat bahwa semua sahabat itu adil sebelum terjadinya fitnah, sedangkan setelah terjadinya fitnah, maka keadilan sahabat wajib diteliti kembali. [72]

Bahkan ada yang menilai bahwa sahabat yang terlibat peristiwa fitnah itu tidak ada yang adil. Hal itu dikarenakan salah satu dari pihak yang bertentangan itu pasti fasiq, meskipun tidak diketahui secara pasti.

D. Mendamaikan Perbedaan

Kontroversi seputar keadilan sahabat dapat dipertemukan dan didamaikan melalui deskripsi kritik historis. Di mana keterkaitan antara sanad dan matan serta sebab-sebab wurud al-hadis tidak bisa diabaikan satu sama lain. Terkadang ada hadis yang posisi sanadnya sempurna, tapi matannya tidak, Terkadang juga sebaliknya. Ada yang dua-duanya bagus tapi, memiliki banyak versi terkadang malah saling menegasikan, atau dari peristiwa yang diceritakan dengan riwayatnya bertentangan dengan apa yang dinyatakan oleh sejarah.

Sebagai contoh; Abu Hurairah berkata “Nabi Muhammad Saw bersabda pada pamannya Abu Thalib, ‘katakanlah bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah, dan aku akan bersaksi untukmu di hari akhir, tapi paman Beliau menolak’…di tempat lain Abu Huraira berkata, “Nabi Saw. bersabda kepada pamannya menjelang wafat, ‘katakanlah bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah dan aku akan bersaksi padamu di hari akhir.” Tapi paman beliau menolak.

Abu Thalib meninggal dunia pada tahun ke-10 kenabian Saw. yaitu tiga tahun sebelum Hijrah. Jadi, ia meninggal sepuluh tahun sebelum Abu Hurairah datang ke Hijaz. Dalam kasus ini para sahabat sendiri telah terjadi saling kritik. Abu Hurairah yang lahir sekian tahun setelah wafatnya paman Nabi Abu Talib, Bagaimana mungkin Abu Hurairah bertemu dengan Nabi dan menyaksikan wafatnya paman beliau.

Dalam upaya mendamaikan pertentangan di atas, tampaknya perlu melihat sahabat dalam kacamata yang lebih netral. Sebagaimana Rasulullah sendiri mengakui bahwa masa sahabat adalah khaerul qurun dan dididik langsung oleh Rasulullah Saw Sehingga akhlak mereka adalah akhlak Rasul. Mereka mengetahui dasar-dasar agama sebab di masa mereka al-Qur’an diturunkan. Mereka adalah generasi wahyu sehingga mereka betul-betul memahami al-Islam, dan berdasarkan itu semua, maka seluruh sahabat adalah adil. Di samping itu, Nabi sendiri telah mengecam keras siapa saja yang sengaja berbohong dengan mengatasnamakan Nabi, maka hendaklah bersiap-siap untuk menempati tempatnya di neraka. [73] Al-Siba’i menggambarkan beberapa argumen bahwa sahabat tidak mungkin melakukan kebohongan dalam hadis. Kalaupun ada, pasti akan dibantah beramai-ramai oleh sahabat yang lain.

Dengan demikian, adanya kontroversi dalam masalah ini harus disikapi secara netral dan mengedepankan saling menghargai, bukan saling menghujat atau bahkan memvonis sesat. Sehingga dari beragam adu argumen di atas, baik yang pro maupun yang kontra, semestinya diambil jalan tengah, bahwa para sahabat juga manusia yang tidak ma’shum, namun meskipun demikian, dalam urusan meriwayatkan hadis para sahabat tidak mungkin berani berbohong atau bahkan memalsukan hadis.

Proposisi di atas menjelaskan bahwa maksud dari ungkapan al-sahabatu kulluhum ‘udul, pada dasarnya bukan merupakan pemutlakan terhadap keadilan sahabat tanpa melihat situasi dan kondisi apapun. “Keadilan” itu adalah predikat yang melekat dalam diri sahabat, namun tidak menepis kemungkinan adanya sahabat yang tidak adil apabila ditemukan cacat dalam diri mereka.

Ibnu al-Anbari mengomentari, bahwa keadilan sahabat bukanlah sifat ma’shum dari dosa dan kemustahilan melakukan maksiat, yang dimaksud sebenarnya adalah menerima riwayat-riwayat mereka tanpa harus melakukan penelitian sebab-sebab keadilannya kecuali apabila telah jelas ia melakukan kekejian. [74]

Pengecualian sahabat dari keadilannya ini terjadi pada kasus sahabat yang bernama al-Walid bin Uqbah bin al-Mu’ith, al-Walid ini dikenal gemar minum-minuman keras dan pada suatu ketika shalat fajar dalam keadaan mabuk. Sahabat Bishr bin Aztah juga pernah melakukan pembunuhan dua orang putra Ubaidillah bin al-Abbas di hadapan ibu mereka, sehingga sang ibu menjadi gila. [75]

Pendekatan yang tepat untuk memahami keadilan sahabat ini seharusnya dilakukan secara proporsional dan bukan generalisir. Pertama, sebagian besar sahabat memang orang-orang pilihan dan sangat berhati-hati dalam periwayatan. Kedua, ketatnya seleksi dalam menerima periwayatan hadis secara umum dan pengujian terhadap para periwayat setidaknya akan menambah keimanan.

* * *

Referensi

Abu Rayyah, Adwa’ ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah au Difa’an al-Hadis, Mesir, Dar al-Ma’rifah

Ahamad Amin, Fajar al-Islam, Kairo, Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah, 1975

Ahmad Husain Ya’qub, Keadilan Sahabat Sketsa Politik Islam Awal, terj. Nashirul Haq dan Salman al-Farisi, Jakarta, al-Huda, 2003

Al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M

Al-Hasan bin Abd al-Rahman, al-Ramahurmuzi, al-Muhaddis al-Fashil baina al-Rawi wa al-Wa’yi, Beirut, Dar al-Fikr, 1391 H/ 1971 M

Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, Mesir, al-Matba’ah al-Mishriyyah, 1924 M, juz I

Al-Qurtubi, al-jami’ li ahkam al-Quran, Kairo, Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1387 H/ 1967 M, juz XVII

Al-Qusyairi, al-Jami’ al-Sahih, Sahih Muslim, disunting kembali oleh Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, ‘Isa al-Babi al-Halaby wa Syurakah, 1375H/ 1955 M, juz I

al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, Surabaya, Salim Ibn Saad, tth

Al-Siba’I, al-Sunnah wa makanatuha fi Tasyri’ al-Islam, ttp. Dar al-Qaumiyyah, 1966

Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, Beirut, Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979, juz I

Husein Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal, ttp.,  Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah, 1382 H/ 1963 M, juz I

__________, Zikru Man Yu’tamad Qaulahu fi al-Jarh wa al-ta’dil, Kairo, al-Matba’ah al-Islamiyyah, tth

Ibnu al-Salah, ‘Ulum al-Hadis, al-Madinah al-Munawwarah, al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1972, hlm. 74-75; as-sakhawi.

Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, Beirut, Dar al-Sadr, 1328 H, juz I

__________, Fath al-Bari, ttp.,  Dar al-Fikr wa al-Maktabah al-Salafiyyah, tth., juz I

__________, Lisan al-Mizan, Beirut, Muassasah al-A’lami, 1971

__________, Nuskhah al-Nazar Syarh al-Nukhbah al-Fikr, Semarang, Maktabah al-Munawwar, tth

__________, Tahzib al-Tahzib, India, Majlis Da’irat al-Ma’arif al-Nizamiyyah, 1325 H, juz, II, hlm. 402-406, dan juz XII

Kamus Muktarus-Shihah, Darul Fikr

Lisan-al-Arab Ibn Manzhur

Luwis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah, Beirut, Dar al- al-Masyriq, 1973

M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Jakarta, Bulan Bintang, 1988

__________, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta, Bulan Bintang, 1991

Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis, Beirut, Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M

Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Kairo, Maktabah Wahbah, 1379 H/ 1963 M

__________, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu, Beirut, Dar al-Fikr

Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, Mesir, Matba’ah al-Ma’rifah

Mustafa al-A’zami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi, ttp. Jami’ah al-Riyadh, 1396 H

Nuruddin ‘Itr, al-Madkhal ila ulum al-Hadis, al-Madinah al-Munawwarah,  al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972

__________, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis, Damaskus, Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M

Pius A. Partanto dan M. Dahlan al-Barry, Kamus Ilmiah Populer, Surabaya,  Arkola,1994

Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M

Subhi al-Salih, hlm. 266, al-siba’I, al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islami, ttp. Al-Dar al-Qaumiyyah, 1966

W. J. S. Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta, Balai Pustaka, 1985


[1] Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Matba’ah al-Ma’rifah, tth. ), hlm.

[2] Ibid,

[3] Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M), hlm. 20-23

[4] Ibid,

[5] Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979M), hlm. 344-345.

[6] Al-Qusyairi, al-Jami’ al-Sahih (Sahih Muslim), disunting kembali oleh Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi (‘Isa al-Babi al-Halaby wa Syurakah, 1375H/ 1955 M), juz I, hlm. 14

[7] Ibid. , hlm. 15

[8] Al-Nawawi,Sahih Muslim bi Syarhi al-Nawawi (Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1924 M), juz I, hlm, 88.

[9] Selanjutnya, lihat, Nuruddin ‘Itr, al-Madkhal ila ulum al-Hadis (al-Madinah al-Munawwarah : al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972), hlm. 12. ;,

[10] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin (Kairo: Maktabah Wahbah, 1379 H/ 1963 M), hlm. 528.

[11] Semantik adalah bagian dari filsafat bahasa yang menyelidiki tentang tata makna atau arti kata-kata dan bentuk linguistic, fungsinya sebagai simbol dan peran yang dimainkan dalam hubungannya dengan kata-kata lain dan tindakan manusia. Lihat dalam Pius A. Partanto dan M. Dahlan al-Barry, Kamus Ilmiah Populer (Surabaya : Arkola,1994), hlm. 700.

[12] Al-Hasan bin Abd al-Rahman, al-Ramahurmuzi, al-Muhaddis al-Fashil baina al-Rawi wa al-Wa’yi (Beirut: Dar al-Fikr, 1391 H/ 1971 M), hlm. 528.

[13] Mustafa al-A’zami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi, (ttp. Jami’ah al-Riyadh, 1396 H), hlm. 391.

[14] al-Adlabi mengemukakan tiga faktor, yakni: (1) kitab-kitab yang membahas kritik matan dan metodenya sangat langka; (2) pembahasan matan pada kitab-kitab tertentu termuat di berbagai bab yang bertebaran sehingga sulit dikaji secara khusus; (3), adanya kekhawatiran menyatakan sesuatu sebagai bukan hadis padahal hadis, dan sesuatu sebagai hadis padahal bukan hadis, lihat. Al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M), hlm. 20-23.

[15] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Jakarta : Bulan Bintang, 1991), hlm. 29-30.

[16] Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi (Mesir: al-Matba’ah al-Mishriyyah, 1924 M), juz I, hlm. 88

[17]. lihat, Al-Qurtubi, al-jami’ li ahkam al-Quran (Kairo: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1387 H/ 1967 M), juz XVII, hlm. 17

[18] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 89-90

[19] Ibid, hlm. 89-90

[20] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, hlm. 89-90.

[21] Ibid, hlm. 92-95.

[22] Subhi al-Salih, hlm. 266, al-siba’I, al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islami (ttp. Al-Dar al-Qaumiyyah, 1966), hlm. 76. Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadis

[23] Abu Rayyah, Adwa’ ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah au Difa’an al-Hadis (Mesir: Dar al-Ma’rifah, tth. ), hlm. 121.

[24] Al-Siba’I, al-Sunnah wa makanatuha fi Tasyri’ al-Islam (ttp. Dar al-Qaumiyyah, 1966), hlm. 76.

[25] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979), juz I, hlm. 281-287.

[26] Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal (ttp. : Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah, 1382 H/ 1963 M), juz I, hlm. 47

[27] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979), juz I, hlm. 278-284.

[28] Al-Siba’I, hlm. 101-117.

[29]

[30] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari (ttp. : Dar al-Fikr wa al-Maktabah al-Salafiyyah, tth. ), juz I, hlm. 194-195.

[31] Subhi al-Salih, hlm. 222.

[32] Ibnu Hajar al-Asqalani, Tahzib al-Tahzib (India, Majlis Da’irat al-Ma’arif al-Nizamiyyah, 1325 H), juz, II, hlm. 402-406, dan juz Xii, hlm. 288.

[33] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi juz I, hlm. 233.

[34] Mahmud al-Tahhan, Taisir Mustalah al-Hadis, (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979), hlm. 94- 118.

[35] Subhi al-Salih, hlm. 199. . Nuruddin ‘Itr, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M), hlm. 428-433.

[36] Nuruddin ‘Itr, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M), hlm. 450-452.

[37] Taisir ‘Ulum Al Hadis li Al Mudtadi’in, Amru Abdul Mun’im Salim, hlm 160-161

[38] Muhammad Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 266-268.

[39] Ibnu Hajar al-Asqalani, Nuzhatun nazar Syarh Nukhbah al-Fikr (Semarang : Maktabah al-Munawwar, tth. ), hlm. 67-68.

[40] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, hlm. 75.

[41] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis, hlm, 267.

[42] Husein Al-Zahabi, Zikru Man Yu’tamad Qaulahu fi al-Jarh wa al-ta’dil (Kairo: al-Matba’ah al-Islamiyyah, tth. ), hlm. 159. . Ibnu Salah, hlm. 186-187. M. Syuhudi Ismail, Kaedah Krsahihan Sanad Hadis, hlm. 171.

[43] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi. hlm 229-233.

[44] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Ibid.

[45] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Ibid

[46] Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M), hlm. 140

[47] Ibnu al-Salah, ‘Ulum al-Hadis (al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1972), hlm. 74-75; as-sakhawi.

[48] M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 106-109.

[49] Sejumlah kitab menjelaskan secara tegas bahwa siqah merupakan gabungan dari sifat adil dan dhabit. Liha, al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1975), juz I, hlm. 63

[50] W. J. S. Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1985), hlm. 16.

[51] Luwis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al- al-Masyriq, 1973), hlm. 491-492.

[52] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 113-118.

[53] Ibid,.

[54] Ibid, hlm. 113

[55] Ibid, hlm. 115-117

[56] Subhi al-Salih, Ibid, hlm. 133-134. al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul (Surabaya: Salim Ibn Saad, tth. ), hlm. 168

[57] Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M), hlm, 87-91

[58] al-Asqalani, Nuskhah al-Nazar Syarh al-Nukhbah al-Fikr, (Semarang: Maktabah al-Munawwar, tth. ), hlm. 30-42.

[59] Ibid.

[60] Ibid.

[61] al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, juz I, hlm. 301.

[62] Sesungguhnya telah banyak teori atau solusi yang ditawarkan ulama untuk menyelesaikan pertentangan atau perbedaan pendapat antara satu ulama dengan ulama lainnya dalam hal penilaian atas diri seorang periwayat. Keenam teori yang dikutip di atas adalah merupakan teori yang banyak dikemukakan dalam beberapa kitab-kitab ulum al-hadis. Misalnya, al-Suyuti, dalam Tadrib al-Rawi,juz I. hlm. 305-314. Ibnu Salah, hlm. 99. Asqalani, dalam Nuzhatun Nazar, hlm. 69. Mahmud al-Tahhan, Taisir Mustalah al-Hadis, (Beirut: dar al-Qur’an al-Karim, 1979), hlm. 142-147.

[63] Ibid,

[64] Ahmad Husain Ya’qub, Keadilan Sahabat Sketsa Politik Islam Awal, terj. Nashirul Haq dan Salman al-Farisi (Jakarta: al-Huda, 2003), hlm. 9-10.

[65] Lihat Kamus Muktarus-Shihah, Darul Fikr, hlm. 417

[66] Ibn Hajar al-Asqalani, Nuzhatun Nazhar Syarah Nukhbatul-Fikar, (ttp. : Maktabat Thayibah, 1404 H), hlm. 29.

[67] As-Suyuti, Tadrib al-Rawi 2, hlm. 215

[68] Ibnu Hajar al-Asqalani, Lisan al-Mizan (Beirut: Muassasah al-A’lami, 1971), juz I, hlm. 16

[69] lihat. Lisan-al-Arab Ibn Manzhur 1, hlm. 915.

[70] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 386-387

[71] Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, (Beirut: Dar al-Sadr, 1328 H), juz I, hlm. 9

[72] M. ‘Ajaj al-Khatib, Ushul…. . ,hlm. 393.

[73] Ahamad Amin, Fajar al-Islam (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah, 1975), hlm. 210-211

[74] Ibid.

[75] Ibid. , hlm. 198

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

ORIENTALISME DAN OKSIDENTALISME; Sebuah Rekonstruksi

Pendahuluan

Melakukan kajian tentang perkembangan pemikiran tentang orientalisme dan oksidentalisme bukanlah hal yang mudah. Meskipun kajian Orientalisme telah berkembang cukup lama, namun untuk melacak dinamika intelektualismenya harus melibatkan banyak elemen dan beberapa variabel. Karena meski akar-akar kajian orientalisme relatif sama, namun ekspresi yang ditampilkan oleh pakar-pakar orientalisme ternyata sangat beragam.

Telah terjadi proses pemahaman yang kurang simpatik mengenai Barat dari sebagian umat Muslim sendiri. Di samping faktor trauma akibat aksi kolonialisme klasik, lahirnya modernitas Barat dengan segala konsekuensinya masih dihadapi secara konservatif oleh umat Muslim yang berpandangan fundamentalis.

Tindakan-tindakan radikal serta cara-cara kekerasan yang ditampakkan umat Muslim dalam menghadapi hegemoni Barat, seperti tampak pada demonstrasi radikal di beberapa negeri Muslim dalam menanggapi kartun Nabi, justru menjadi legitimasi bagi gagapnya sebagian umat Muslim yang kehilangan kearifan peradaban. Ketegasan yang arif dan tanpa kekerasan amat sulit ditemui. Sehingga semakin menambah keyakinan Barat atas persepsi Islam yang radikal.

Sikap Terhadap Orientalisme

Berbagai macam tanggapan kaum Muslimin terhadap orientalisme. Sebagian mereka ada yang menganggap seluruh orientalis sebagai musuh Islam. Mereka bersikap ekstrim dan menolak seluruh karya orientalis. Bahkan  di antara  mereka ada yang secara emosional menyatakan bahwa orang Islam yang mempelajari tulisan karya orientalis termasuk antek zionis.[1]

Mereka mempunyai argumen bahwa orientalisme bersumber pada ide-ide Kristenisasi yang menurut Islam sangat merusak dan bertujuan menyerang benteng pertahanan Islam dari dalam. Karena pada faktanya tidak sedikit karya-karya orientalis yang bertolak belakang dengan Islam. H.A.R. Gibb, misalnya, dalam karyanya Mohammedanism berpendapat bahwa al-Quran hanyalah karangan Nabi Muhammad; Gibb mencoba menurunkan derajat kesucian agama wahyu ini, padahal ia tahu persis tak ada seorang manusia Muslim pun berpendapat bahwa Islam adalah ciptaan Muhammad  SAW.[2]

Pandangan yang sepenuhnya negatif dikemukakan oleh Ahmad Abdul Hamid Ghurab mengenai karakter Orientalisme yaitu: pertama, orientalisme adalah suatu kajian yang mempunyai ikatan yang sangat erat dengan kolonialisme Barat; kedua, orientalisme merupakan gerakan yang mempunyai ikatan yang sangat kuat dengan Kristenisasi; ketiga, orientalisme merupakan kajian gabungan yang kuat antara kolonialisme dengan gerakan Kristenisasi yang validitas ilmiah dan obyektivitasnya tidak dapat dipertanggungjawabkan secara mutlak khususnya dalam mengutarakan kajian tentang Islam; keempat, orientalisme merupakan bentuk kajian yang dianggap paling potensial dalam politik Barat untuk melawan Islam.[3]

Sebagian lagi bersikap lebih toleran dan mereka terbagi dalam dua kelompok, satu kelompok bersikap sangat berlebihan, artinya semua karya tulis kaum orientalis dinilai sangat ilmiah sehingga bagi mereka seluruh karya orientalis sangat obyektif dan dapat dipercaya.

Kelompok lain bersikap hati-hati dan kritis; mereka selalu berusaha berpijak pada landasan keilmuan. Menurut mereka, cukup banyak karya tulis kaum orientalis yang berisi informasi dan analisis obyektif tentang Islam dan ummatnya, karena memang tidak semua karya orientalis bertolak belakang dengan Islam melainkan hanya sebagian kecilnya saja.

Maryam Jamilah menyatakan bahwa orientalisme tidak sama sekali buruk. Sejumlah pemikir besar di Barat, kata Jamilah,  telah menghabiskan umurnya untuk mengkaji Islam lantaran mereka secara jujur tertarik terhadap kajian-kajian itu. Tanpa usaha mereka, banyak di antara pengetahuan berharga dalam buku-buku Islam kuno akan hilang tanpa bekas atau tidak terjamah orang.[4] Para orientalis dari  Inggris seperti mendiang Reynold Nicholson dan Arthur J. Arberry berhasil menulis karya penting berupa penerjemahan karya-karya Islam klasik sehingga terjemahan-terjemahan itu untuk pertama kalinya dapat dikaji oleh para pembaca di Eropa.

Pada umumnya para orientalis itu benar-benar menekuni pekerjaan penerjemahan ini. Mereka yang cenderung membatasi  cakupan   pengkajiannya hanya pada deskripsi, kadang-kadang berhasil menulis buku-buku yang sangat  bermanfaat, informatif dan membuka cakrawala pemikiran baru. Persoalan timbul pada saat mereka melangkah terlalu jauh dari batas-batas yang benar dan berusaha menafsirkan Islam dan peristiwa-peristiwa yang terjadi di Dunia Islam berdasarkan pandangan-pandangan pribadi yang tidak cocok.

Yang paling jelek di antara mereka adalah para orientalis yang mencoba memberikan saran kepada kita tentang bagaimana seharusnya kita memecahkan persoalan-persoalan kita dan apa yang seharusnya kita lakukan terhadap agama kita.[5] Kritik tajam, ilmiah dan berdampak pada dunia orientalisme datang dari Edward W Said dalam karyanya Orientalisme. Karya Guru besar Universitas Columbia, New York, ini telah menimbulkan kehebohan dan kontroversi di lingkungan dunia akademis Barat yang biasa disebut kaum orientalis.

Menurut Said, orientalisme bukan sekedar wacana akademis tetapi juga memiliki akar-akar politis, ekonomis, dan bahkan relijius. Secara politis, penelitian, kajian dan pandangan Barat tentang dunia oriental bertujuan untuk kepentingan politik kolonialisme Eropa untuk menguasai wilayah-wilayah Muslim.[6] Dan kolonialisme Eropa tak bisa lain berkaitan dengan kepentingan ekonomi dan sekaligus juga kepentingan keagamaan; tegasnya penyebaran Kristen.

Ketiga kepentingan yang saling terkait  satu  sama  lain ini  tersimpul  dalam slogan yang sangat terkenal tentang  ekspansi Eropa ke kawasan dunia Islam, yang mencakup 3G yakni Glory, Gold and Gospel:  kejayaan, kekayaan ekonomi dan penginjilan.

Semua motif dan kepentingan orientalisme ini secara implisit juga bersifat rasis. Dan ini tercermin dalam slogan missi pembudayaan  terhadap dunia Timur yang terbelakang, jika tidak primitif.

Kritik keras Said yang sangat menusuk itu mau tak mau sangat mengguncangkan sendi-sendi kajian Barat terhadap dunia Timur. Hasilnya, di kalangan banyak sarjana Barat yang biasa disebut orientalis, istilah orientalisme menjadi sesuatu yang pejoratif, jika tidak disgusting.[7]

Eurosentrisme dan Ekstrimisme

Ada dua hal yang perlu dicermati dalam kaitannya dengan cara pandang Orientalisme:

  1. Korelasi antara orientalisme dan imperialisme yang biasanya berujung pada konflik Islam dan Kristen di abad pertengahan. Hal ini belakangan sangat mempengaruhi suasana psikologis umat Islam yang merasa “inferior” di hadapan “superioritas” Barat.
  2. Aspek yang berkaitan dengan kondisi-kondisi obyektif, baik historis maupun metodologis, yang menggerakkan secara internal kecenderungan sarjana Eropa yang kemudian melahirkan apa yang disebut Hassan Hanafi sebagai eurosentrisme.[8]

Kedua model pendekatan tersebut telah melahirkan citra dan karakteristik Islam yang berbeda satu dengan yang lain. Al-Jabiri menawarkan tiga jenis pendekatan yang memungkinkan tumbuhnya tingkat objektivisme dalam kajian tradisi. Pertama, metode strukturalis. Mengkaji tradisi melalui metode ini berarti berangkat dari teks-teks yang dilihat sebagaimana adanya dan meletakkannya sebagai sebuah korpus, satu kesatuan sebuah sistem. Pertama-tama yang perlu dilakukan adalah melokalisir pemikiran produsen teks (penulis, sekte atau aliran pemikiran tertentu) pada satu fokus. Dalam kerangka problematika ini tercakup berbagai perubahan yang menggerakkan dan membatasi pemikiran produsen teks. Oleh karena itu, makna tidak bisa ditangkap sebelum membaca ungkapan yang merepresentasikan sebuah makna, dan itu hanya dapat ditangkap melalui pembacaan terhadap teks.

Kedua, analisis sejarah. Pendekatan ini berupaya untuk menghubungkan pemikiran pemilik teks dalam lingkup sejarahnya, ruang lingkup budaya, politik dan seterusnya. Hal ini penting paling tidak karena dua hal: keharusan memahami hostorisitas dan geneologi pemikiran; keharusan menguji validitas dan kebenaran logis konklusi pendekatan strukturalis. “Validitas” di sini bukan berarti kebenaran logis karena hal ini telah menjadi tujuan strukturalisme, tapi lebih sebagai “kemungkinan historis” (imkân al-târikhi), yaitu kemungkinan-kemungkinan yang mendorong kita untuk mengetahui apa yang terungkap dalam teks (said), apa yang tidak terkatakan (not-said), apa saja yang dikatakan namun tidak pernah terungkap (never said).

Ketiga, kritik ideologi. Pendekatan ini dimaksudkan untuk mengungkap fungsi ideologis, termasuk fungsi sosial politik yang dikandung sebuah teks, atau yang sengaja dibebankan kepada sebuah teks dalam sebuah sistem pemikiran (episteme) tertentu. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik merupakan jalan untuk menjadikan teks itu kontekstual dan dapat secara clear diposisikan dalam konteks sejarah tertentu. Dengan menggunakan metode kritik nalar, maka “mencurigai” setiap produk pemikiran serta menelisik kepentingan-kepentingan di balik sebuah pemikiran merupakan sesuatu yang lumrah, bahkan harus. Oleh karena itu, kritik nalar pada dasarnya merupakan perlawanan terhadap kuasa pengetahuan yang menyelinap di alam bawah sadar dan menghilangkan kesadaran bahwa setiap pengetahuan yang seolah netral, esensialis, dan substansialis sebenarnya mengandung kepentingan-kepentingan. Dalam konteks ini, tradisi pada satu sisi bisa menjadi “obyek” kritisisme, namun pada saat yang lain bisa menjadi “subyek” dan “alat” kritisisme. Kritisisme mengandaikan dua hal sekaligus, 1) dekonstruksi (tafkik), yaitu melakukan “pemutusan epistimologis” (al-qathî’ah al-afistimalajiyah) terhadap segala otoritas yang membentuk (tradisi) pengetahuan.

Hal ini dilakukan dengan merombak sistem relasi yang baku dan beku, menjadi sesuatu yang “cair” dan berubah-ubah, dari yang “mutlak” menjadi “relatif”, dari “ahistoris” menjadi “historis”. Dalam konteks pemikiran Islam, otoritas pengetahuan mempunyai makna luas, bisa dalam bentuk kultur, politik, sejarah, status sosial, dan sebagainya. 2) rekonstruksi, yaitu sebuah pertanggungjawaban untuk memberi memberi sisi-sisi masuk akal (reasonable) dalam segenap persoalan.

Oksidentalisme Sebagai Jawaban

Sejak penjajahan Barat, baik melalui pemikiran dan kekuatan ideologi (Kapitalisme dan Sosialisme) yang menguasai kawasan muslim, lambat laun membangkitkan umat dari tidur panjang sejarah peradaban. Modernitas telah menjadi realitas yang tidak bisa lagi ditolak kemunculannya, dan menjadi tantangan besar agama-agama (termasuk Islam) dalam menjawabnya. Lalu, dalam dunia Muslim diperhadapkan pada dua masalah besar, yaitu melawan hegemoni Barat (dalam bentuk ideologisasi dan orientalisme) dan menumbuhkan tradisi pemikiran dengan pendekatan ijtihad dan rasionalisme dalam metode berfikir umat menuju peradaban Islam.

Dalam filsafat kontemporer Arab, berbagai madzhab kemudian banyak bermunculan setelah dibangunkannya umat dari kesadaran melawan kolonialisme Barat. Muncul pemikir besar, semisal Jalaluddin Al-Afghani (1838-1879 M) dan Muhammad Abduh (1848-1905 M), yang mencoba menjalankan agenda modernis untuk menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern.[9] Dari sini kemudian diskusi seputar konfontrasi Islam dan modernitas menjadi perbincangan yang menarik. Terjadi dua kubu yang berlawanan dalam memahami modernitas, ada yang cenderung fundamentalis dan ada yang berupaya berfikir secara “liberal”, dan mencari pola hubungan yang rasional antara Isam dan Barat.

Oksidentalisme dan Kiri Islam Hassan Hanafi, gagasan Hassan Hanafi yang lebih banyak berorientasi pada praksis dan wacana pembebasan. Orang banyak mengkritik Hassan Hanafi karena tidak adanya metodologi yang dipakai dalam menganalisa relitas sosial dan menafsirkan teks keagamaan. Ia sering mengatakan bahwa sesungguhnya tak ada metodologi yang dipakainya. Penulis bernganggapan bahwa apa yang selama ini dilakukan olehnya adalah sebagai pembuka atas keadaan umat Islam (dan Arab), dari keadaan inferior menjadi setara dengan Barat, dari kegelapan intelektual menuju pencerahan wacana keilmuan, untuk membangun sebuah peradaban yang baru. Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami : Kitabat fial-Nahdla Al-Islamiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manar, yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan, menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin kedalam blok Islam atau blok Timur.[10] Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Tak pelak lagi, peristiwa besar itu memang telah membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun, menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkunganArab-Islam.[11] Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam sendiri.[12]

Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang  sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang menindas.[13] Upaya rekonstruksi ini diawali dengan menjaga jarak terhadap Asy’arisme, prmikiran keagamaan resmi yang telah bercampur dengan tasawuf dan menajdi ideologi kekuasaan, serta mempengaruhi perilaku negatif rakyat untuk hanya menunggu perintah dan ilham dari langit. Hassan Hanafi lebih welcome dengan Mu’tazilah versi Muhammad Abduh yang memproklamirkan kemampuan akal untuk mencapai pengetahuan dan kebebasan berinisiatif dalam perilaku. Juga melanjutkan apa yang dirintis oleh Al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-faktor sosial politik untuk membebaskan dan memperkuat kaum muslimin. Dan Kiri Islam juga mewarisi kapabilitas Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran Keagamaan dalam Islam” (Reconstruction of Islamic Thoughts).[14]

Secara singkat dapat dikatakan, Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam, dan kesatuan umat.[15] Pilar pertama adalah revitalisasi khasanah Islam klasik.[16] Hal ini sebagian sudah dijelaskan pada paragraf di atas. Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme, karena rasionalisme merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan Muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya menentang peradaban Barat.[17] Hassan Hanafi mengingatkan bahaya imperalisme kultural Barat, dan dia mengusulkan “Oksidentalisme”, yang pembahasannya akan diulas di akhir makalah ini. Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia (termasuk Islam).[18] Ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Jadi, ada tiga pilar atau agenda, yaitu : revitalisasi khasanak klasik (sikap kita terhadap tradisi lama), menentang peradaban Barat (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan analisis atas realitas (sikap kita terhadap realitas atau “teori intepretasi”). Dari ketiganya, posisi “ego” (aku, artinya umat Islam) berada di tengah –hal ini akan dibahas kemudian.

Sebelum melangkah pada oksidentlaisme, kita perlu bahas dahulu apa yang menjadi pemahaman Hassan Hanafi mengenai tradisi (turats). Tradisi, menurutnya, bukanlah sekedar barang mati yang telah ditinggalkan orang-orang terdahulu. Pernyataan ini persis sama seperti pengakuan Al-Jabiri, yaitu bahwa tradisi adalah barang hidup yang selalu menyertai kekinian kita. Tradisi adalah elemen-elemen budaya, kesadaran berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif, dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[19]

Tradisi ternyata telah banyak dicemari oleh hegemoni feodalisme dan menjadi kekuatan kekuasaan yang berkedok agama. Sehingga perlu direvitalisasi menjadi kekuatan yang membebaskan. Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas Arab saat ini, dan menurutnya adalah keharusan pemecahannya untuk mengakhiri semua hal yang menghambat perkembangan dalam dunia Islam dan Arab. Tradisi, pada dasarnya tidak bernilai. Kecuali jika ia dapat menjadi sarana yang dapat memberikan teori aksi negara Arab dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Hassan Hanafi mensyaratkan revolusi kemanusiaan sebelum melakukan pembangunan lainnya, sebagai langkah awal dalam mewujudkan kehidupan yang manusiawi.[20] Bahkan, dengan berjilid-jilid buku yang menjadi bagian dari proyeknya adalah usaha untuk mengubah kata “Tuhan” menjadi kata “Manusia”, seperti dikatakan teman-teman dalam sebuah diskusi terbatas di P3M tentang “Hermeneutika Pembebasan Hassan Hanafi”. Proyek Hassan Hanafi dimaksudkan untuk merekonstruksi, menyatukan, dan mengintepretasikan seluruh ilmu peradaban Islam bedasarkan kebutuhan modern untuk dijadikan sebagai ideologi manusia, untuk menuju kesempurnaan hidup. Hassan Hanafi juga bermaksud merekonstruksi tradisi kebudayaan Barat yang dicirikannya sebagai kebudayaan murni historis, di mana wahyu Tuhan tidak dijadikan sebagai sentral peradaban.[21] Hanafi sedang mendekonstruksi bangunan pemikiran Islam klasik yang mati fungsi peradabannya, di samping juga mendekonstruksi klaim-klaim universalitas dan hegemoni wacana yang dilakukan Barat, melalui pemikiran dan kebudayaan werternis. Pandangan obyektif dan kritis dalam pemikiran Hassan Hanafi adalah bagaimana agenda “oksidentalisme” menjadi kekuatan wacana penyeimbang dalam melihat Barat dan upaya westernasasi.

Seperti dijelaskan Hassan Hanafi, Oksdentalisme adalah wajah lain dan tandingan bahkan berlawanan dengan Orientalisme. Orientalisme melihat ego (Timur) melalui the other, maka Oksidentalisme bertujuan mengurai simpul sejarah yang mendua antara ego dengan the other, dan dialektika antara kompleksitas inferioritas (murakab al-naqish) pada ego dengan kompleksitas superioritas (murakab al-‘uzma) pada pihak the other. Oreintalisme lama adalah pandangan ego Eropa terhadap the other non Eropa, subyek pengkaji terhadap obyek yang dikaji. Di sini terjadi superioritas Barat dalam melihat Timur. Hal demikian dibalikkan denganOksidentalisme, yag tugasnya yaitu mengurai inferioritas sejarah hubungan ego dengan the other, menumbangkan superioritas the other Barat dengan menjadikannya sebagai obyek yang dikaji, dan melenyapkan infererioritas kompleks ego dengan menjadikannya sebagai subyek pengkaji.[22] Hanya saja Oksidentalsime kali ini dibangun di atas ego yang netral dan tidak berambisi merebut kekuasaan, dan hanya menginginkan pembebasan. Ia juga tidak ingin mendiskreditkan kebudayaan lain, dan hanya ingin mengetahui keterbentukan dan struktur peradaban Barat. Seperti diklaim oleh Hassan Hanafi, ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibadindingkan ego Orientalisme.[23]

Pemikiran Hassan Hanafi juga dilandasi oleh penafsiran secara hermeneutik terhadap teks keagamaan (tradisi keilmuan Islam lama) agar didapatkan pemahaman yang hidup dalam memberikan kontribusi bagi pembebasan.[24] Oksidentalsime adalah bagian dari Kiri Islam, yang bertujuan untuk menumbuhkan kesadaran kolektif umat Islam dalam membaca tradisinya sendiri dan tradisi the other. Pemikiran beliau juga bermuatan rasional, karena jika masih menggunakan baju konservatisme agama maka tradisi tidak akan berbicara apa-apa. Teks itu adalah barang mati, yang hidup adalah makna (meaning) dan intepretasi baru (significance). Tugas kita adalah bagaimana menghidupkan teks dalm tradisi itu menjadi relevan dan berguna bagi kondisi saat ini.

Pemikiran Hassan Hanafi perlu diapresiasi lebih mendalam, karena ia adalah pelanjut bagi tradisi pemikiran Islam kontemporer yang kritis, setelah Ibnu Rusyd dan M. Abduh.

Kesimpulan

Memang terdapat perbedaan antara keduanya. Orientalis lebih kental nuansa politis dan tendensi kencurigaannya terhadap Islam. Islamisis tampak lebih bersahabat. Kajiannya lebih bersifat ilmiah, daripada penyelidikan demi kepentingan imperialisme. Nama-nama Islamisis yang produktif saat ini adalah John L. Esposito, Karen Armstrong, Martin Lings, Annemarie Schimmel, John O. Voll, Ira M. Lapidus,  Marshal GS Hodgson, Leonard Binder dan Charles Kurtzman. Di antara mereka ada yang kemudian masuk Islam seperti Annemarie Schimmel.

Esposito amat produktif menulis kajian Islam. Di antara bukunya adalah: Voices of Resurgent Islam, Ensiklopedi Dunia Islam Modern, Sejarah Peradaban Islam, Islam Politik, dan Ancaman Islam Mitos atau Realitas.   Kajiannya  berusaha mengungkapkan fakta seobyektif mungkin, nyaris tanpa komentar yang miring. Kecenderungan mencari kelemahan-kelemahan Islam dan umatnya seperti yang dilakukan para orientalis tampaknya tidak menonjol. Bahkan kekayaan data dan fakta menjadi ciri mereka dalam mengkaji Islam. Marshal Hodgson misalnya menguraikan peradaban Islam dalam sejarah dalam sudut pandang integral dan sistemik. Lapidus juga menawarkan horison baru peradaban Islam lewat analisis-analisisnya yang multiaspek.

Azyumardi Azra memuji karya Hodgson sebagai contoh yang  sangat baik tentang penulisan sejarah Islam setelah Perang Dunia II[25] dan karya Lapidus sebagai karya paling lengkap dan komprehensif tentang sejarah masyarakat-masyarakat Muslim.[26]

Mereka-mereka yang disebut belakangan ini mengeritik orientalisme bukan karena tesis-tesis para orientalis itu tidak lebih akurat dibandingkan antitesis mereka, tapi tak jarang justru karena mereka memang sedari awal tidak ingin mendengar pendekatan kritis dan ilmiah apapun terhadap agama. Terlebih bila kritik itu datang dari luar Islam. Padahal, faktanya tak jarang pengkajian ilmiah atas Islam yang dilakukan oleh kalangan orientalis jauh lebih bersungguh-sungguh dan bermutu dibandingkan kajian mereka yang hanya bersikap reaktif saja.

Tapi sebetulnya, sejarah tanggapan yang reaktif, baik yang bersifat psikologis maupun ideologis terhadap orientalisme, baru berkembang di dunia Arab setelah tahun 1960-an. Sebelum 1960-an, reaksi terhadap orientalisme jauh lebih berbobot dan cukup positif. Jajaran intelektual Mesir di eranya yang liberal, lebih terbuka dalam proses berdialog dan berdebat dengan kalangan orientalis. Bahkan, mereka memberi tempat yang proporsional bagi beberapa pemuka orientalis untuk melakukan kajian yang ilmiah terhadap dunia Timur, terutama tentang Islam.

Universitas Mesir yang kini menjadi Universitas Kairo, sebelum tahun 1960-an sempat menjadi tempat berkarir beberapa orientalis ternama seperti Arthur John Arberry, Ignaz Goldziher, Joseph Scacht, dan Louis Massignon. Tidak hanya melakukan respons yang positif, benih oksidentalisme pun sudah mulai disemai oleh kalangan intelektual semacam al-Thahtawi, Thaha Hussein, Amir Syakib Arsalan, Ali Abdul Raziq, Qasim Amin, dan sedikit-sedikit Muhammad Abduh.

Yang dimaksud benih-benih oksidentalisme di sini adalah respons yang alamiah tatkala intelektual dunia Timur juga melakukan kajian-kajian tentang peradaban Barat “sebagaimana orang Barat melakukannya terhadap Timur”dengan segenap kelebihan dan kekurangannya. Di samping telah menunjukkan semangat keterbukaan dan ilmiah untuk memahami orang lain, apa yang mereka lakukan juga menunjukkan bahwa dialog antarperadaban dan antarkebudayaan mungkin dilaksakan dengan cara-cara yang beradab dan ilmiah.

Kalau merujuk ke masa itu, tampak bahwa kecenderungan hitam putih ala Saidisme (merujuk ke Edward Said) dan Sibaisme (merujuk ke Musthafa Sibai) dalam memandang orientalisme, kini sudah tidak banyak gunanya lagi. Sebab konsekuensinya, kita akan dipaksa untuk mengabaikan banyak kajian dan temuan berharga dari kalangan orientalis (lama maupun baru) yang ikut menyumbangkan proses pengayaan khazanah kebudayaan kita, paling tidak dari segi literatur dan pemikiran.

Para intelektual Barat yang telah menghasilkan karya-karya keislaman bermutu seperti Philip K Hitti, Albert Hourani, William Montgomerry Watt, George Abraham Makdisi, Karen Armstong, Annemarie Scimmel, Henri Corban, Lapidus Ira, Sachiko Murata, William C. Chittick, untuk menyebut sebagian, sangat mubazir dilewatkan sumbangan pemikiran mereka bagi dunia kita.

Untuk itu, alih-alih bersikap emoh dan bermusuhan terhadap orientalisme, kita justru harus lebih waspada terhadap ideologi Saidisme dan Sibaisme. Kewaspadaan itu sangat kita perlukan demi memperkaya pehamahan kita tentang diri dan kebudayaan kita, walau lewat sudut pandang orang lain.

Kedua sisi yang diametral ini, antara fobia Barat dan ketidakarifan sebagian umat Muslim, merupakan penyebab kegagalan dialog komunikatif dalam memahami eksistensi peradaban dalam era global saat ini. Inilah yang disinyalir Andre Moller, sejarawan agama-agama terkemuka. Dia menyebut fenomena kartun Nabi sebagai ketidakberadaban, bukan benturan peradaban.[27]

Dan hemat saya, kesalahpahaman persepsi maupun corak pemikiran antara Barat dan umat Islam berakar dari kagagalan dialog eksistensial dan tumbuhnya prasangka yang berlebihan. Alhasil, melahirkan generasi fundamentalisme agama yang akut. Sehingga menjadi tepat bahwa yang terjadi sesungguhnya ialah fenomena benturan fundamentalisme, sebagaimana tesis pemikir kiri, Tariq Ali, dalam bukunya The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity (2003).

Maka pada dasarnya, kebesaran orientalisme dilihat dari segi historisnya dibandingkan dengan oksidentalisme yang masih baru ini dapat kita jadikan ukuran bahwa kedua masih belum selesai. Kedua-duanya tetap berkembang sesuai dengan arah kecendrungan para intelektual dalam mengkaji barat ataupun timur. Dan akhirnya, oksidentalisme turut andil dalam membangun peradaban dunia melalui transformasi lintas-kebudayaan melalui sikap saling menghargai dan egaliter. Di sinilah kerangka rekonstruksi dialog Islam dan Barat mesti diletakkan. Tentunya, persoalan ini menjadi tangung jawab kita bersama untuk membangun peradaban baru yang lebih baik dan dinamis. Wassalam

Daftar Pustaka

Prof. Tk. H. Ismail Jakub, Orientalisme Dan Orientalisten, (Surabaya: C.V. Faizan, 1970)

Asaf Husein, Robert Olson dan Jamil Qureshi (ed.), Orientalism, Islam and Islamist, (Amana Books, 1984).

M. Amien Rais, Cakrawala Islam, (Bandung: Mizan, 1986)

Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarat: Balai Puataka, 1990).

Mohammed Abed al-Jabiri, “al-Istisyraq fi al-Falsafah: Manhaj wa Ru’yah” dalam Mohammed Abed al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munâqasah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991)

Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992)

Ahmad Abdul Hamid Ghurab, Menyingkap Tabir Orientalisme, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1993)

Maryam Jamilah, Islam dan Orientalisme, Sebuah Kajian Analitik, Terj. Machnun Husein, (Jakarta: Rajawalipers, 1994)

Qasim Al-Samurai, Bukti-bukti Kebohongan Orientalis, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996)

Azyumardi Azra, Historiografi.

Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap TradisiBarat, judul asli “Muqaddimah fî ‘Imi al-Istighrâb”, penerjemah M. Najib Bukhori, (Jakarta: paramadina, 2000).

Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000)

Edwrd W. Said, Oksidentalisme, (Bandaung; Pustaka Salman, 2001)

Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001)

M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001)

Lihat, makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002

Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi, (Bandung: Teraju, 2002)

Andre Moller, Jawa Pos, 12/02/2006


[1]. Qasim Al-Samurai, Bukti-bukti Kebohongan Orientalis, Jakarta: Gema Insani Press, 1996, hlm. 1.

[2]. M. Amien Rais, Cakrawala Islam, Bandung: Mizan, 1986,  hlm. 241

[3]. Ahmad Abdul Hamid Ghurab, Menyingkap Tabir Orientalisme, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1993, hlm. 21.

[4]. Maryam Jamilah, Islam dan Orientalisme, Sebuah Kajian Analitik, Terj. Machnun Husein, Jakarta: Rajawalipers, 1994, hlm. 11.

[5]. Ibid. halm. 11

[6]. Edward W Said, Orientalisme, Op. cit.,hlm. 16.

[7]. Azyumardi Azra, Historiografi, hlm. 187.

[8]. Kondisi eurosentrisme eropa melalui proyek orientalisme ini yang memberi inspirasi kepada Hassan Hanafi mengusung proyek tandingan oksidentalisme. Meskipun banyak hal yang bisa dipermasalahkan dari proyek ini, namun hal tersebut paling tidak mampu membangkitkan kesadaran baru akan ketertinggalan umat Islam dengan peradaban lain. Mengenai proyek Oksidentalisme ini, lebih jauh lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap TradisiBarat, judul asli “Muqaddimah fî ‘Imi al-Istighrâb”, penerjemah M. Najib Bukhori, (Jakarta: paramadina, 2000). Sebagai bahan bandingan, lihat pula Asaf Husein, Robert Olson dan Jamil Qureshi (ed.), Orientalism, Islam and Islamist, (Amana Books, 1984). Lihat pula Mohammed Abed al-Jabiri, “al-Istisyraq fi al-Falsafah: Manhaj wa Ru’yah” dalam Mohammed Abed al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munâqasah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), h. 63-94.

[9]. Penjelasan tentang Mulla Shadra diperoleh dari makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002., hlm. 12-13.

[10]. Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001), cet. V, hlm. 85

[11]. Kazuo Simogaki, ibid, hlm. 8.

[12]. M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

[13]. M. Ridlwan Hambali, op.cit., hlm. 225-226.

[14]. Hassan Hanafi, op.cit, hlm. 93-94.

[15]. Kazuo Simogaki, op.cit., hlm. 7-8.

[16]. Pilar pertama ini adalah salah satu agenda dari proyek “Tradisi dan Pembaruan” (al-turats wa al-tajdid) yang sejak lama dipersiapkan oleh Hassan Hanafi. Pilar ini adalah “sikap kita terhadap tradisi lama”, yang merupakan agenda awal proyeknya. Pembahasan dalam agenda ini adalah : (i) Dari Teologi ke Revolusi (Min Aqidah ila al-Tsawrah), (ii) Dari Tranferensi ke Inovasi (Min al-Naql ila al-Ibda’), (iii) Dari teks ke Realita (Min al-Naql ila al-Waqi’), (iv) Dari Kefanaan Menuju Keabadian (Min al-Fana’ ila al-Baqa’), (v) Dari Teks ke Rasio (Min al-Naql ila al-‘Aql), (vi) Akal dan Alam (Al-‘Aql wa al-Thabi’ah), dan (vii) Manusia dan Sejarah (al-Insan wa al-Tarikh). Hassan Hanafi sangat berobsesi untuk merekonstruksi ilmu-ilmu lama, yaitu ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual (‘aqliyah-naqliyah), ilmu-ilmu yang berdimensi tekstual murni (naqliyah), dan ilmu-ilmu yang berdimensi rasional murni (al-‘aqliyah al-khasah). Kesemuanya berangkat dari wahyu, sebagai pusat untuk kemudian membentuk metodologi. Lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000), hlm. 1-3.

[17]. Pilar ini diambil dari pembacaan Kazuo Simogaki terhadap proyek “Kiri Islam”-nya Hassan Hanafi. Sebenarnya, tidak sepenuhnya berarti melawan peradaban Barat. Secara akademik-teoritik, kita perlu membaca tradisi Barat secara obyektif agar kita dapat memahami bagaimana Barat berhasil dalam membangun peradabannya. Memang, implikasi yang terjadi adalah kolonialisme dan penguasaan terhadap dunia Islam atau Timur, dan kita juga perlu melawan kenyataan ini. Jadi, melihatnya secara obyektif dan rasional. Hassan Hanafi menunda tiga bagian yang menjadi agenda kedua ini karena menunggu selesainya tujuh bagian dari agenda pertama. Tiga bagian dalam agenda kedua itu adalah : (i) Sumber peradaban eropa, (ii) Permulaan Kesadaran Eropa, dan (iii) Akhir kesadaran Eropa. Lihat ibid., hlm. 3.

[18]. Agenda ketiga ini juga ditunda oleh Hassan Hanafi demi menunggu rampungnya kedua agenda sebelumnya. Yang dibahas dalam agenda ketiga ini, rencananya adalah : Metodologi, Perjanjian Baru, dan Perjanjian Lama. Ibid.

[19]. Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992),  hlm. 14-19.

[20]. Ibid, hlm. 11.

[21]. Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001), hlm. 62

[22]. Hassan Hanafi, op. cit. hlm. 25-26.

[23]. Ibid, hlm. 29.

[24]. Pembahasan mengenai ini dapat dibaca bukunya Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi (Bandung: Teraju, 2002).

[25]. Azzumardi Azra, op.cit., halm. 68

[26]. Ibid. halm. 65

[27]. Andre Moller, Jawa Pos, 12/02/2006

Tinggalkan komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

AL-FURU’ AL-KAFI AL-KULAINI (Telaah Kritis Atas Kualitas Hadis-hadis Syi’ah)

A. Pendahuluan

Dalam Syi’ah, kitab hadis pertama adalah kitab Ali Ibn Abi Thalib yang didalamnya memuat-hadis-hadis yang di-imla’-kan langsung dari Rasulullah SAW tentang halal, haram dan sebagainya. Kemudian dibukukan oleh Abu Rafi’ al-Qubthi al-Syi’i dalam kitab al-Sunan, al-Ahkam dan al-Qadaya. Ulama sesudahnya akhirnya membukukannya ke berbagai macam kitab,[1] salah satunya adalah al-Kafi fi ‘Ilmi  al-Din yang dikalangan Syi’ah merupakan pegangan utama diantara kitab-kitab yang lain.[2]

Pembahasan tentang kitab al-Kafi karya al-Kulaini secara keseluruhan telah banyak dilakukan. Baik melalui komparasi dengan kitab pokok aliran Sunni, tentang kriteria kesahihan hadis,[3] maupun secara khusus kajian tentang al-Ushul al-Kafi. Namun sejauh telaah yang penulis lakukan kajian tentang al-Furu’ al-Kafi, hampir belum ada. Karena itu kajian secara kritis atas kitab tersebut menjadi sangat urgen untuk dilakukan. Selanjutnya, penulis akan berupaya memaparkan sekaligus menganalisa terhadap informasi yang ada. Khususnya pada setting pribadi al-Kulaini dan umumnya pada al-Furu’ al-Kafi (sistematika, metode dan isi).

B. Setting Biografi al-Kulaini

Pengarang dari kitab al-Kafi adalah Siqat al-Islam Abu Ja’far Muhammad Ibnu Ya’qub Ibn Ishaq al-Kulaini al-Raziy.[4] Beliau dilahirkan sekitar tahun 254 H dan atau 260 H di kampung yang bernama al-Kulain atau al-Kulin di Ray Iran. Tidak banyak diketahui mengenai kapan tepatnya al-Kulaini lahir. Informasi lain hanya mengenai tempat tinggal al-Kulaini selain di Iran yaitu pernah mendiami Baghdad dan Kufah. Ia pindah ke Baghdad karena menjadi ketua ulama atau pengikut Syi’ah Imam dua belas disana, selama pemerintahan al-Muqtadir. Beliau hidup di zaman sufara’ al-arba’ah (empat wakil Imam al Mahdi). Selain itu tahun wafatnya adalah 328 H / 329 H (939/940). Beliau dikebumikan di pintu masuk Kufah.[5]

Ayah al-Kulaini bernama Ya’qub Ibn Ishaq atau al-Salsali, seorang tokoh Syi’ah terkemuka di Iran. Di kota inilah ia mulai mengenyam pendidikan. Al-Kulaini punya pribadi yang unggul dan banyak dipuji ulama, bahkan ulama mazhab Sunni dan Syi’ah sepakat akan kebesaran dan kemuliaan al-Kulaini.[6] Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa sosok al-Kulaini merupakan sosok fenomenal dimana dia adalah seorang faqih sekaligus muhaddis yang cemerlang di zamannya. Seorang yang paling serius, aktif, dan ikhlas dalam menda’wahkan Islam dan menyebarkan berbagai dimensi kebudayaan dan dijuluki siqat al-Islam.[7]

Al-Kulaini menyusun kitab al-Kafi selama dua puluh tahun dengan melakukan perjalanan ilmiah untuk mendapatkan hadis-hadis dari berbagai daerah, seperti Irak, Damaskus, Ba’albak, dan Talfis. Namun bukan hanya hadis yang ia cari tetapi juga berbagai sumber dan kodifikasi hadis dari para ulama sebelumnya. Dari sini nampak adanya usaha yang serius dan besar-besaran.[8]

Imam al-Kulaini –merupakan seseorang yang ahli hadis mempunyai banyak guru dari kalangan ahl al-bait dalam proses transmisi hadis, diantara nama gurunya adalah Abdullah Ibnu Umayyah, Ishaq Ibnu Ya’qub dan lain-lain. Ada beberapa kitab yang telah ditulis oleh al-Kulaini disamping al-Kufi diantaranya adalah: Kitab tafsir al-Ru’ya, kitab al-Rijal, kitab al-Rad ala al-Qaramitah, kitab Rasa’il dan lain-lain.

Banyak ulama yang mengungkap kebesaran dari al-Kulaini ini diantaranya adalah, Ayatullah Ja’far Subhani melukiskan dengan matahari dan lainnya sebagai bintang-bintang yang menghiasi langit. Kaum Syi’ah bersepakat bahwasanya kitab ini merupakan kitab utama dan diperbolehkan berhujjah dengan dalil-dalil yang ada didalamnya.[9]

C. Sistematika, Metode dan Isi Kitab al-Furu’ al-Kafi al-Kulaini

Al-Kafi merupakan kitab hadis yang menyuguhkan berbagai persoalan pokok agama (ushul), cabang-cabang (furu’) dan taman (rawdhah). Al-Kurki dalam ijazah-nya al-Qadhi Shafi al-Din ‘Isa, mengatakan, al-Kulaini telah menghimpun hadis-hadis syar’iyyah dan berbagai rahasia rabbani yang tidak akan didapati di luar kitab al-Kafi. Kitab ini menjadi pegangan utama dalam mazhab Syi’ah dalam mencari hujjah keagamaan. Bahkan di antara mereka ada yang mencukupkan atas kitab tersebut dengan tanpa melakukan ijtihad sebagaimana terjadi dikalangan ahbariyyun.[10]

Kitab ini disusun dalam jangka waktu yang cukup panjang, selama 20 tahun yang tidak ada bandingannya.[11] Al-Kulaini meriwayatkan hadis yang sangat banyak jumlahnya dari berbagai ulama ahl al-bait. Hadis-hadis yang termuat dalam al-Kafi berjumlah 16.199 buah hadis, yang mencapai tingkat sahih, berjumlah 5.702 buah hadis, tingkat hasan 144 buah hadis, tingkat muwassaq 1.128 buah hadis, tingkat qawiy[12] 302 buah hadis, dan tingkat dha’if 9.485 buah hadis.[13]

Al-Kafi terdiri atas 8 jilid yang terbagi menjadi tiga puluh lima (35) kitab dan 2355 bab, 2 jilid pertama berisi tentang al-Ushul (pokok) jilid pertama memuat 1.437 hadis dan jilid kedua memuat 2.346 hadis, yang berkaitan dengan masalah akidah. 5 jilid selanjutnya berbicara tentang al-Furu’ (fikih) dan 1 jilid terakhir memuat 597 hadis yang disebut al-Rawdhah (taman) adalah kumpulan hadis yang menguraikan berbagai segi dan minat keagamaan serta termasuk beberapa surat dan khutbah para imam.[14] Juz ini berisi tentang pernyataan tentang ahl al-bait, ajaran para imam, adab orang-orang saleh, mutiara hukum dan ilmu, yang tidak mungkin dibiarkan begitu saja. Dinamakan al-rawdhah (taman) karena berisi  hal-hal yang bernilai dan berharga, yang identik dengan taman yang menjadi tempat tumbuh bermacam-macam buah dan bungah.[15]

Adapun tema-tema dalam al-Furu’ al-Kafi yang dimulai dalam jilid III terdiri dari 5 kitab yaitu;[16]

  1. Kitab al-Taharah, yang terdiri dari 46 bab dan 340 hadis.
  2. Kitab al-Haid, yang terdiri dari 24 bab dan 93 hadis.
  3. Kitab al-Jana’iz, berisi tentang pemakaman dan hal-hal lain yang terkait dengan upacara penguburan. Terdiri dari 95 bab dan 545 hadis.
  4. Kitab al-Salah, terdiri dari 103 bab dan 924 buah hadis.
  5. Kitab al-Zakah, terdiri dari 47 bab dan 277 hadis.

Jilid IV terdiri dari 2 kitab yaitu;

  1. Kitab al-Siyam, memuat bab-bab shadaqah yang terdiri dari 43 bab dan 252 buah hadis. Sedangkan tentang puasa terdiri dari 83 bab dan 452 hadis.
  2. Kitab al-Hajj dan bab-bab ziarah, terdiri dari 236 bab dan 1486  buah hadis.

Jilid V terdiri  dari 3 kitab yaitu;

  1. Kitab al-Jihad, terdiri dari 32 bab dan 149 buah hadis.
  2. Kitab al-Ma’isyah (cara-cara memperoleh kehidupan), terdiri dari 159 bab dan 1061 hadis.
  3. Kitab al-Nikah, terdiri dari 192 bab dan 990 buah hadis.

Jilid VI terdiri dari 9 kitab yaitu;

  1. Kitab al-’aqiqah, terdiri dari 38 bab dan 223 hadis.
  2. Kitab al-Talaq, terdiri dari 82 bab dan 499 buah hadis.
  3. kitab al-’Itq wa al-Tadbir wa al-Kitabah (jenis-jenis budak dan cara memerdekakannya), terdiri dari 19 bab dan 114 hadis.
  4. Kitab al-Sayd (perburuan), terdiri dari 17 bab dan 119 hadis.
  5. Kitab al-Zaba’ih (penyembelihan), terdiri dari 15 bab dan 74 hadis.
  6. Kitab al-At’imah (makanan), terdiri dari 134 bab dan 709 buah hadis.
  7. Kitab al-Asyribah (minuman), terdiri dari 37 bab dan 268 hadis.
  8. Kitab al-Zayy wa al-Tajammul wa al-Muru’ah (pakaian, perhiasan dan kesopanan), terdiri dari 69 bab dan 553 hadis.
  9. Kitab al-Dawajin (hewan piaraan), terdiri dari 13 bab dan 106 hadis.

Jilid VII terdiri dari 7 kitab, yaitu;

  1. Kitab al-Wasaya (wasiat), terdiri dari 39 bab dan 240 hadis.
  2. Kitab al-Mawaris berisi 69 bab dan 309 hadis.
  3. Kitab al-Hudud berisi 63 bab dan 448 hadis.
  4. Kitab al-Diyat (hukum qisas dan rincian cara penebusan jika seseorang melukai secara fisik), terdiri dari 56 bab dan 366 hadis.
  5. Kitab al-Syahadah (kesaksian dalam kasus hukum), terdiri dari 23 bab dan 123 hadis.
  6. Kitab al-Qada wa al-Ahkam (peraturan tentang tingkah laku para hakim dan syarat-syaratnya), terdiri dari 19 bab dan 78 hadis.
  7. Kitab al-Aiman wa al-Nuzur wa al-Kafarat (tentang sumpah, janji dan cara penebusan kesalahan ketika pihak kedua batal), terdiri dari 18 bab dan 144 hadis.

Jadi isi keseluruhan al-Furu’ al-Kafi berjumlah 10.474 hadis, dengan perincian jilid III berisi 2049 hadis, jilid IV berisi 2424 hadis, jilid V berisi 2200 hadis, jilid VI berisi 2727 hadis, dan jilid VII berisi 1074 hadis. Sistematika pembagian kitab dan bab yang dipakai al-Kulaini sangat sistematis sehingga memudahkan bagi kaum muslimin khususnya kaum Syi’ah untuk menggunakannya sebagai referensi yang utama dalam kehidupan mereka.

D. Analisa Sejarah Penulisan Al-Kafi

Dari pemaparan diatas, nampak adanya pengaruh lingkungan dan masyarakat yang senantiasa berkembang. Karena itu adalah wajar banyak tradisi-tradisi Syi’ah yang terdapat dalam kitab ini. Al-Kulaini hidup pada masa Dinasti Buhaiwiyah (945-1055H). Masa ini merupakan masa paling kondusif bagi elaborasi dan standarisasi ajaran Syi’ah dibanding sebelumya.[17] Pada masa sebelumnya merupakan masa-masa sulit bagi kaum Syi’ah untuk mengembangkan eksistensinya dalam berbagai bidang.

Pada masa inilah al-Kulaini mencoba memenuhi harapan dari sebagian kaum Syi’ah yang memintanya untuk menulis sebuah kitab hadis yang mencakup seluruh permasalahan agama, kitab tersebut diharapkan dapat memuaskan para pelajar, dan dapat dijadikan rujukan para pencari petunjuk serta dapat dijadikan sebagai sumber ilmu agama. Dengan kitab ini diharapkan agar orang-orang dapat melaksanakan perintah-perintah Allah swt dan sunnah Nabi saw. Kitab al-Kafi menjawab kebutuhan para ahli hadis, fiqih, teologi, juru dakwah, tukang debat (mujadil) dan para pelajar.[18] Oleh karena itu, maka kitab ini mencakup pokok-pokok agama ushul, furu’, akhlak, nasehat, etika dan ajaran Islam yang lain.

Al-Kafi adalah suatu kitab koleksi hadis yang berasal dari Nabi dan para Imam yang diteruskan kepada masyarakat muslim oleh murid-murid dari para  Imam. Nama  Al-Kafi mempunyai arti “cukup”, ini adalah sebuah kitab yang mencakup hadis-hadis yang diriwayatkan oleh para Imam Syi’i. Al-Kulaini dalam muqaddimah kitabnya menjelaskan:

“… Kamu ingin mempunyai suatu buku yang akan memenuhi kebutuhan religius-mu (kafin), yang meliputi bermacam-macam pengetahuan tentang agama, yang berguna untuk memberikan arahan bagi siswa maupun guru. Yang dapat digunakan bagi siapa saja yang ingin mendapatkan pengetahuan agama dan amaliyyah dan hukum-hukum menurut nampak hadis (asar) dari orang yang dapat dipercaya (Imam)…”[19]

Dengan melihat sejarah penyusunan kitab ini yang mencapai 20 tahun dan didukung oleh kondisi sosial politik saat itu yang merupakan masa yang kondusif bagi Syi’ah. Menurut penulis adalah sangat wajar jika penyusunan al-Kafi mencapai 16.199 hadis, di tambah lagi dengan fenomena bahwa para imam berhak meriwayatkan hadis setelah Nabi wafat.

E. Analisa atas Metode Penulisan al-Furu’ al-Kafi

Ada beberapa hal yang menjadi karakteristik dalam kitab ini, di antaranya: adalah sebagai berikut;

Adanya peringkasan sanad. Istilah sanad menurut para ahli hadis Syi’ah adalah para rawi yang menukil hadis secara berangkai dari awal sumber, baik dari Nabi Saw., para imam, para sahabat maupun dari yang lainnya yang diperlihatkan kepada Imam, sampai kepada rawi yang terakhir.[20] Sanad-sanad yang ada dalam kitab ini kadang ditulis secara lengkap, tetapi terkadang al-Kulaini membuang sebagian sanad dengan menggunakan kata ashhabuna, fulan, ‘iddah, jama’ah dan seterusnya. Hal ini dimaksudkan bagi periwayat-periwayat yang sudah terkenal.[21]

Jika al-Kulaini menyebutkan sahabat kami dari Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Barqi, maka yang dimaksud adalah Ali Ibn Ibrahim, Ali Ibn Muhammad Abdullah Ahmad Ibn Abdullah dari ayahnya dan Ali Ibn al-Husain al-Sa’dabadi. Sedangkan sebutan dari Sahl Ibn Ziyad adalah Muhammad Ibn Hasan dan Muhammad Ibn ‘Aqil, dan lain-lain. Mereka adalah para periwayat yang dianggap baik oleh al-Kulaini dan telah ditulis lengkap pada hadis sebelumnya.

Misalnya dalam kitab al-Furu’ jilid keenam bab kesembilan mengenai memerdekakan budak, al-Kulaini menegaskan bahwa yang dimaksud dengan “iddatun min ashabina” ialah ‘Ali Ibn Ibrahim, Muhammad Ibn Ja’far, Muhammad Ibn Yahya, ‘Ali Ibn Muhammad Ibn ‘Abdullah al-Qummi, Ahmad Ibn Abdillah, ‘Ali Ibn Husain, yang semuanya dari Ahmad Ibn Muhammad Ibn Khalid dari Usman Ibn Isa.

Peringkasan sanad ini dilandasi atas keinginan al-Kulaini untuk tidak memperpanjang tulisan, dan dilakukan hanya pada para periwayat yang dianggap baik dan dipercaya oleh beliau. Oleh karena itu, jika sanad telah ditulis lengkap pada hadis sebelumnya, maka selanjutnya al-Kulaini tidak menulisnya secara lengkap.

  1. Adanya para rawi yang bermacam-macam sampai Imam mereka dan periwayat lain. Jika dibandingkan dengan hadis-hadis lain diluar Syi’ah berbeda derajat penilaiannya. Dengan demikian, mereka masih mengakui periwayat hadis dari kalangan lain dan menganggapnya masih dalam tataran kuat.
  2. Adanya anggapan teologis tentang tidak terhentinya wahyu setelah wafatnya Nabi Muhammad, oleh karena itu Imam-Imam Syi’ah dapat mengeluarkan hadis seperti yang terdapat pada al-Rawdhah jilid terakhir.[22] Menurut mereka, hujah keagamaan di kalangan Syi’ah tidak serta merta berakhir dengan wafatnya Rasulullah, namun tetap berjalan sampai imam dua belas. Dari sinilah baru wahyu berhenti. Pada perkembangannya, semua masalah keagamaan kemudian dituangkan dalam kitab standar, termasuk kitab al-Kafi.

F. Kriteria Kesahihan Hadis al-Kulaini

Al-Kulaini dalam menentukan kriteria kesahihan hadis yang terdapat dalam al-Kafi, menggunakan kriteria kesahihan hadis yang lazim dipakai oleh para ulama mutaqaddimin, hal ini dikarenakan masa hidup al-Kulaini termasuk dalam generasi ulama mutaqaddimin. Sedangkan yang masyhur, ada dua pembagian hadis, pada masa ulama mutaqaddimin, pada masa kedua tokoh periwayat, Sayyid Ahmad Ibn Thawus dan Ibn Dawud al-Hulliy. Pembagian hadis ini berkisar pada hadis mu’tabar dan ghairu mu’tabar. Pembagian ini dipandang dari segi kualitas eksternal (keakuratan periwayat), seperti kemuktabaran hadis yang dihubungkan dengan Zurarah, Muhammad Ibn Muslim serta Fudhail Ibn Yasar. Maka hadis yang berkualitas demikian itu dapat dijadikan hujjah[23].

Sedangkan menurut jumhur Ja’fariyah hadis terbagi menjadi mutawatir dan ahad. Pengaruh akidah mereka tampak dalam maksud hadis mutawatir. Karena hadis mutawatir menurut mereka adalah harus dengan syarat hati orang yang mendengar tidak dicemari syubhat atau taklid yang mewajibkan menafikan hadis dan maksudnya.[24] Pengaruh imamah di sini dapat diketahui ketika mereka menolak hujjah orang-orang yang berbeda dengan mereka yaitu mazhab yang menafikan ketetapan amir al-mukminin Ali sebagai imam. Mereka juga berpendapat tentang mutawatir-nya hadis al-saqalain dan hadis al-ghadir. [25]

Sedangkan hadis Ahad menurut mereka terbagi dalam empat tingkatan atau empat kategori, yang bertumpu pada telaah atas sanad (eksternal) dan matan (internal),  dan keempat tingkatan tersebut merupakan pokok bagian yang menjadi rujukan setiap bagian yang lain. Empat tingkatan itu adalah; sahih, hasan, muwassaq, dan dha’if. Pembagian inilah yang kemudian berlaku sampai saat ini.[26] Namun ada sebagian ulama Syi’ah yang mengakui adanya kualitas qawiy dalam pembagian hadis tersebut, jadi tingkatan kualitas hadis menjadi lima (5), yaitu:

Hadis Sahih

Hadis sahih menurut mereka adalah, hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum serta adil dalam semua tingkatan dan jumlahnya berbilang. Dengan kata lain, hadis sahih menurut mereka adalah hadis yang memiliki standar periwayatan yang baik dari imam-imam di kalangan mereka yang ma’shum.[27]

Pengaruh Imamiyah di sini tampak pada pembatasan imam yang ma’shum dengan persyaratan periwayat harus dari kalangan Syi’ah Imamiyah. Jadi hadis tidak sampai pada tingkatan sahih jika para periwayatnya bukan dari Ja’fariyah Isna ‘Asyariyah dalam semua tingkatan.[28]

Kalangan Syi’ah Imamiyah menjelaskan sebab adanya persyaratan ini adalah tidak diterima riwayat orang fasiq, meskipun dari sisi agamanya dia dikatakan sebagai orang yang selalu menghindari kebohongan. Dengan tetap wajib meneliti riwayat dari orang fasik dan orang yang berbeda dari kaum Muslimin (maksudnya; selain Imamiyah). Jika dia dikafirkan maka dia tertolak riwayatnya meskipun diketahui dia orang adil dan mengharamkan kebohongan.

Menurut al-Mamqani, keadilan pasti sejalan dengan akidah dan iman, dan menjadi syarat bagi setiap periwayat. Sejalan dengan firman Allah, “jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti.(Q.S al-Hujurat; 6).

Dari keterangan tersebut dapat disimpulkan, bahwa iman adalah syarat bagi periwayat dan riwayat orang fasik wajib diteliti, sedangkan selain pengikut Ja’fariyah adalah kafir atau fasik, maka riwayatnya tidak mungkin sahih sama sekali. Dari sini tidak hanya tampak pengaruh imamah, tapi juga tampak sikap ekstrim dan zindiq.

Hadis Hasan

Hadis hasan menurut Syi’ah adalah hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dari periwayat adil, sifat keadilannya sesuai dalam semua atau sebagian tingkatan para rawi dalam sanadnya.[29]

Dari definisi tersebut tampak bahwa mereka mensyaratkan hadis hasan sebagai berikut;

  1. Bertemu sanadnya kepada imam yang ma’shum tanpa terputus.
  2. Semua periwayatnya dari kelompok Imamiyah.
  3. Semua periwayatnya terpuji dengan pujian yang diterima dan diakui tanpa mengarah pada kecaman. Dapat dipastikan bahwa bila periwayatnya dikecam, maka dia tidak diterima dan tidak diakui riwayatnya.
  4. Tidak ada keterangan tentang adilnya semua periwayat. Sebab jika semua periwayat adil maka hadisnya menjadi sahih sebagaimana syarat yang ditetapkan di atas.
  5. Semua itu harus sesuai dalam semua atau sebagian rawi dalam sanadnya.

Hadis Muwassaq[30]

Hadis muwassaq yaitu hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dengan orang yang dinyatakan siqah oleh para pengikut Syi’ah imamiyah, namun dia rusak akidahnya, seperti dia termasuk salah satu firqah yang berbeda dengan imamiyah meskipun dia masih seorang Syi’ah  dalam semua atau sebagian periwayat, sedangkan lainnya termasuk periwayat yang sahih.

Definisi ini memberikan pengertian tentang persyaratan sebagai berikut:

  1. Bersambungnya sanad kepada imam yang ma’shum.
  2. Para periwayatnya bukan dari kelompok Imamiyah, tapi mereka dinyatakan siqah oleh ja’fariyah secara khusus.
  3. Sebagian periwayatnya sahih, dan tidak harus dari imamiyah.

Pengaruh akidah mereka tampak dalam hal-hal sebagai berikut:

  1. Posisi hadis muwassaq diletakkan setelah hadis sahih dan hadis hasan karena adanya periwayat dari selain Ja’fariyah.
  2. Pernyataan siqah harus dari kelompok Ja’fariyah sendiri. Karena bagi mereka pernyataan siqah dari selain Ja’fariyah tidak cukup, bahkan orang yang dinyatakan siqah oleh mereka (selain Ja’fariyah) adalah dha’if menurut mereka.

Al-Mamqani menjelaskan bahwa pengukuhan siqah harus dari para pengikutnya dengan mengatakan, menerima penilaian siqah selain imamiyah, jika dia dipilih imam untuk menerima atau menyampaikan persaksian dalam wasiat, wakaf talak, atau imam mendoakan rahmat dan ridha kepadanya, atau diberi kekuasaan untuk mengurusi wakaf atas suatu negeri, atau dijadikan wakil, pembantu tetap atau penulis, atau diizinkan berfatwa dan memutuskan hukum, atau termasuk syaikh ijazah[31], atau mendapat kemuliaan dengan melihat imam kedua belas.

Hadis Dha’if

Menurut pandangan Syi’ah, hadis dha’if adalah hadis yang tidak memenuhi salah satu dari tiga kriteria di atas. Misalnya di dalam sanadnya terdapat orang yang cacat sebab fasik, atau orang yang tidak diketahui kondisinya, atau orang yang lebih rendah dari itu, seperti orang yang memalsukan hadis.[32]

Dalam hadis sahih terlihat bahwa mereka menilai selain Ja’fariyah sebagai orang kafir atau fasik, sehingga riwayatnya dinyatakan dha’if yang tidak boleh diterima, dan juga tidak diterima dari selain Ja’fariyah kecuali orang yang dinyatakan siqah oleh mereka.

Atas dasar itu mereka menolak hadis-hadis sahih dari tiga khulafa al-Rasyidin (Abu Bakar, Umar, dan Usman) dan sahabat yang lain, tabiin, serta para imam ahli hadis dan fuqaha, pasalnya mereka tidak percaya dengan akidah imamiyah isna ‘asyariyah. Sebab riwayat-riwayat sahih yang di dalam sanadnya terdapat para sahabat senior dan para imam yang amanah, tetapi tidak percaya dengan akidah dua belas imam, maka riwayat-riwayat tersebut dinyatakan dha’if oleh kaum Ja’fariyah.

Hukum Mengamalkan Hadis Dha’if

Adapun hadis-hadis yang dha’if bukan berarti tidak dapat diamalkan. Keberadaan hadis tersebut dapat disejajarkan dengan hadis sahih manakala hadis tersebut populer dan sesuai dengan ajaran mereka. Dengan demikian nampak bahwa terdapat pengaruh yang kuat atas tradisi-tradisi yang berkembang di kalangan pengarang kitab. Oleh karena itu, tidak heran banyak tradisi Syi’ah yang muncul dalam kitab hadis tersebut. Sebagai contoh adalah masalah Haji, di dalamnya tidak hanya dibahas masalah manasik haji ke Baitullah saja, melainkan memasukkan hal-hal lain seperti ziarah ke makam Nabi Muhammad dan para imam mereka.

Hadis Qawiy[33]

Menurut muhaqqiq dan muhaddis al-Nuri, yang dimaksud dengan tingkat kuat adalah karena sebagian atau semua tokoh sanadnya adalah orang-orang yang dipuji oleh kalangan Muslim non-Imami, dan tidak ada seorang pun yang melemahkan hadisnya. Hadis muwassaq (yang melahirkan kepercaraan), kadang disebut juga dengan qawiy (kuat) karena kuatnya zhan (dugaan akan kebenarannya), di samping karena kepercayaan kepadanya.[34]

Tingkatan hadis qawiy ini tidak banyak dikenal baik oleh kalangan Syi’ah selain Imamiyah maupun kalangan Sunni. Hal ini dikarenakan jumhur ulama telah sepakat akan pembagian tingkatan hadis Syi’ah menjadi empat macam. Di samping itu sebagian rawi dari tingkatan qawiy ini berasal dari non-Imami, sedangkan mereka membatasi untuk menerima hadis dari selain Imamiyah. Karena syarat utama diterimanya hadis adalah harus dari kalangan Imamiyah.

G. Kualitas Hadis dalam al-Furu’ al-Kafi

Sebagaimana diketahui bahwa kitab al-Furu’ al-Kafi mencakup riwayat-riwayat yang berkaitan dengan hukum fikih. Maka kitab ini sama dengan kitab Faqih Man La Yahdhuruh al-Faqih karya al-Shadiq dan dua kitab karya al-Thusi yaitu al-Tahzib dan al-Istibsar. Pengaruh imamah dalam al-Furu’ ini juga sangat kental, misalnya pada bab haji, al-Kulaini meriwayatkan dari Wahab, ia berkata, ada sebuah hadis yang menyatakan bahwa orang yang tidak bermazhab Ja’fariyah kemudian setelah haji dia mengikuti mazhab Ja’fariyah maka orang tersebut disunahkan mengulang hajinya. Bagi orang Ja’fariyah, tidak boleh menggantikan haji selain dari Ja’fariyah kecuali terhadap bapaknya. Sedang dalam berziarah maka disunahkan dengan sunnah muakkad untuk berziarah ke makam para imam.

Contoh-contoh lain dalam al-Furu’ terdapat pada bab wudhu dan mawaris[35]

  • · ان العبد اذا توضأ فغسل وجهه تناثرت ذنوب وجهه واذا غسل يديه الى المرفقين تناثرت عنه ذنوب يديه واذا مسح رجليه او غسلهما للتقية تناثرت عنه ذنوب رجليه وان قال في اول وضوئه بسم الله الحمن الرحيم طهرت اعضاؤه كلها من الذنوب وان قال في اخر وضوئه او غسله من الجناية سبحانك اللهم وبحمدك اشهد ا لا اله الاانت استغفرك واتوب اليك واشهد ان محمدا عبدك ورسولك واشهد ان عليا وليك وخليفتك بعد نبيك وان اوليائه خلفائه واوصيائه…..
  • · عدة من اصحابنا, عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب قال: أخبرني ابن بكير عن زرارة قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: ولكل جعلنا موالي ممّا ترك الوالدين والاقربون, قال : إنّما عنّي بذلك أولى الأرحام في الموارث ولم يعن أولياء النعمة, فأولاهم بالميّت أقربهم إليه من الرحم التي تجرّه إليها
  • · علي بن ابراهيم عن ابيه ومحمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن ابن ابي عمير عن عمر بن اذنيه عن محمد بن مسلم والفضيل بن يسار وبريد العجلي وزرارة ابن اعين عن ابي جعفر عليه السلام قال: السلام لا تعول ولاتكون اكثر من ستة.
  • · وعنه عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس بن عبد الرحمن عن عمر بن اذنيه مثل ذلك

Dalam riwayat tentang wudhu di atas, tampak sekali adanya pemalsuan, yaitu dalam redaksi “atau membasuh kedua kaki karena taqiyah“, dan dalam redaksi “bahwa orang-orang yang dicintainya (Ali) adalah para khalifahnya dan orang-orang yang diwasiatkannya”. Maka hubungan pendapat mereka dalam masalah fiqih dengan mazhab adalah yang menjadikan mereka memalsukan hadis untuk menolong dua orang (al-Thusi dan al-’Amili).

Al-Thusi dan al-’Amili adalah dua orang yang mengatakan bahwa membasuh dua kaki diterapkan  pada taqiyyah. Jadi fanatik Syi’ah kepada pendapat sesuai mazhabnya dan kerancauan dalam pemikiran dan ta’wil telah memunculkan dampak yang sangat buruk, yaitu pemalsuan hadis.

Sedangkan pada riwayat tentang mawaris tampak adanya peringkasan sanad. Adapun mengenai kualitas hadis tentang mawaris ini, secara eksplisit, tidak diketahui karena informasi yang di dapat dalam al-Furu’ sangat terbatas, tanpa keterangan kualitas hadisnya. Dan  telah diketahui bahwa dalam kitab al-Kafi ini tidaklah semuanya sahih.

Namun setelah penulis menemukan adanya pembahasan tentang al-Jarh wa al-Ta’dil dan Ushul al-Hadis fi ‘Ilmi al-Dirayah dalam tradisi Syi’ah, adanya peringkasan sanad tidaklah mempengaruhi kualitas hadis. Jadi  hadis-hadis tentang mawaris tersebut masih bisa dipakai dan dapat dijadikan hujah.

Fenomena ini bisa dijadikan bukti, bahwa hadis-hadis dalam al-Kafi al-Kulaini, khususnya al-Furu’ memang memuat beragam kualitas, dari sahih, hasan, muwassaq, qawiy, bahkan dha’if.

H. Kesimpulan

Setelah melakukan penelusuran terhadap kitab-kitab Syi’ah, penulis menemukan kitab ilmu hadis baik sanad maupun matan dari kalangan Syi’ah yang disusun oleh Ja’far Subhani, keduanya adalah Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah, dan Kulliyat fi ‘ilmi al-Rijal. Dari sini dapat disimpulkan bahwa kajian sanad dan matan telah dikaji secara mendalam. Jika dibandingkan dengan tradisi Sunni, kajian ulum al-hadis Syi’ah juga bisa dianggap telah matang. Meskipun pengaruh Imamiyah masih sangat kental. Hal ini terbukti dengan syarat diterimanya hadis adalah harus dari kalangan Imamiyah. Itulah yang menjadi syarat utama dalam ilmu al-jarh wa al-Ta’dil.

Demikian juga terhadap kajian matan, adanya anggapan teologis tentang tidak terhentinya wahyu sepeninggal Rasulullah, maka imam-imam pada mazhab Syi’ah dapat mengeluarkan hadis. Jadi, tidak heran jika surat-surat, khutbah para imam dan hal-hal lain yang disangkutpautkan dengan ajaran agama diposisikan setara dengan hadis. Ini menjadikan kajian hadis Syi’ah berbeda dengan kalangan Sunni. Menurut hemat penulis, dua syarat itulah yang menjadikan penyebab jumlah hadis Syi’ah jauh lebih banyak dibandingkan dengan jumlah hadis Sunni.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Gifari, ‘Abd al-Hasan. al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th.

Al- Hasani, Hasan Ma’ruf. “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, Jurnal al-Hikmah, no. 6., Juli-Oktober 1992.

Al-Kulaini Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub. Muqaddimah Usul al-kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Giffari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1388.

Al-Kulaini, Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub. Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.).

Al-Salus,  Ali Ahmad. Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997.

Dr. I. K. A. Howard, “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001.

Esposito, John. L. Ensiklopedi Islam Modern (Bandung: Mizan, 2001.

Kurniawan,Yudha. “Kriteria Kesahihan Hadis: Studi Komparatif antara Kitab al-Jami’ al-Sahih dan al-Kafi al-Kulaini”, Skripsi, Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2003.

Subhani, Ayatullah Ja’far. “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001.

_______ Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah. Qumm, Maktabah al-Tauhid, t.th.

Suryadilaga, M. Alfatih. Kitab al-Kafi al-Kulaini, (Yogyakarta: TERAS, 2003.


[1] M. Alfatih Suryadilaga Kitab al-Kafi al-Kulaini, (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 307, lihat juga al-Kulaini Muqaddimah Usul al-kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Giffari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1388), hlm. 4-5.

[2] Ketiga kitab lainnya adalah Man La Yahduruh al-Faqih, Tahzib al-Hakam, dan al-Ikhtisar fi Ma Ukhtulifa min Akhbar.

[3] Yudha Kurniawan, “Kriteria Kesahihan Hadis: Studi Komparatif antara Kitab al-Jami’ al-Sahih dan al-Kafi al-Kulaini”, Skripsi, Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2003.

[4] ‘Abd al-Hasan al-Gifari, al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th), hlm. 124

[5] Dr. I. K. A. Howard, “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001, hlm. 11.

[6] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, Jurnal al-Hikmah, no. 6., Juli-Oktober 1992, hlm. 25

[7] Ibid

[8] M. Alfatih Suryadilaga Ibid, hlm. 310.

[9] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah: Studi atas Kitab al-Kafi”, Al-Huda Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, vol. II, no. 5, 2001. hlm. 35.

[10] Di dalam Syi’ah sekarang terdapat dua aliran besar dalam menanggapi masalah-masalah yang berkembang di Dunia modern dikaitkan dengan ijtihad. Kelompok pertama mengatakan tidak ada ijtihad. Permasalahan sudah cukup dibahas para imam-imam mereka. Aliran ini dikenal dengan ahbariyyun atau muhaddisun. Kedua, kelompok ushuliyyun. Mereka beranggapan bahwa tradisi ijtihad masih terbuka lebar di kalangan Syi’ah tidak terbatas pada kematangan imam-imam mereka. Lihat Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah Al-Kafi” dalam Jurnal al-Hikmah, no, 6, Juli-Oktober 1992, hlm. 29.

[11] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 36.

[12] Ibid.,

[13] Ibid., hlm. 37

[14] Al-Fatih Suryadilaga, “al-Kafi al-Kulaini” dalam Studi Hadis (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 313.

[15] Lihat dalam Mukaddimah al-Rawdhah, hlm 9. Dikutip dalam Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 140.

[16] Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub al-Kulaini, Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.)

[17] John L. Esposito, Ensiklopedi Islam Modern (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 302

[18] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, jurnal al-Hikmah, no. 6, Juli-Oktober, 1992, hlm. 25

[19] Dr. I. K. A. Howard “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001, hlm. 14.

[20] ‘Abd al-Hasan al-Gifari, al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th), hlm. 469-470.

[21] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, jurnal al-Hikmah, no. 6, Juli-Oktober, 1992, hlm. 39.

[22] Ibid

[23] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 38-39.

[24] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 125

[25] Yang disebut dengan hadis ghadir adalah wasiat Nabi Muhammad bahwa Ali ditunjuk sebagai pengganti beliau. Ibid, hlm.126.

[26] Ja’far Subhani, Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah (Qumm, Maktabah al-Tauhid, t.th), hlm. 48.

[27] Ibid

[28]Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 127.

[29] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 129.

[30] Muwassaq (yang melahirkan kepercaraan), kadang disebut juga dengan qawiy (kuat) karena kuatnya zhan (dugaan akan kebenarannya), di samping karena kepercayaan kepadanya.

[31] Telah berlaku dalam ungkapan ulama hadis penyebutan sebagian ulama dengan “syaikh ijazah“, dan yang lain dengan “syaikh riwayah”. Yang dimaksud dengan yang pertama adalah orang yang tidak mempunyai kitab yang diriwayatkan dan tidak mempunyai riwayat yang dinukil, tetapi dia memperbolehkan periwayatan kitab dari selainnya dan dia disebutkan dalam sanad karena dia bertemu gurunya. Dan jika dia dha’if maka tidak madharat kedha’ifannya. Sedangkan yang kedua adalah orang yang diambil riwayatnya dan dikenal sebagai penulis kitab, dia termasuk orang yang menjadi sandaran riwayat. Orang ini madharat bila tidak mengetahui riwayat. Untuk diterima riwayatnya, disyaratkan harus adil.

[32] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 130.

[33] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 37

[34] Ibid.

[35] Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub al-Kulaini, Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.), hlm. 76, 80 dan 81

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

Hermeneutic’s in Religious and Islamic Context (Ragam Metodologi Penafsiran Kontemporer)

A. Pendahuluan

Membongkar nalar (episteme) klasik yang masih tertanam kuat dalam kesadaran dan keyakinan umat Islam, khususnya yang terkait dengan pemahaman tentang al-Qur’an, Sunnah, Hadis, Fiqih, dll., merupakan tugas penting yang semestinya dilakukan oleh para cendekiawan dan intelektual muslim masa sekarang.[1] Sebab, nalar klasik –dengan segala kebesarannya- bukanlah produk pemikiran yang suci dan harus diterapkan dalam segala ruang dan waktu. Hal demikian disebabkan, bukan sekedar jarak waktu yang terlampau jauh antara “dulu” dengan “sekarang,” melainkan karena produk pemikiran klasik banyak yang tidak relevan dengan konteks sekarang, sehingga, jika tidak dikaji ulang secara kritis akan membahayakan masa depan umat Islam itu sendiri.[2]

Lebih dari itu, jika nalar klasik masih dikuduskan, maka sebagai akibatnya, umat Islam tidak akan pernah bisa bangkit dan maju untuk melakukan pembaharuan di segala bidang, sebagaimana yang dilakukan oleh Barat-Eropa selama ini. Hal demikian bukan berarti mengagung-agungkan nalar modern Barat-Eropa dan menjadikannya teladan utama untuk menggantikan nalar klasik Islam. Sama sekali tidak! Sebab, sikap dan tindakan demikian, jelas menunjukkan “kelatahan” yang tidak patut dibanggakan. Tetapi yang penting dicatat, bahwa umat Islam akan tetap terpuruk bahkan mati, jika tetap berada pada kesadaran masa lalu sementara mereka hidup di masa sekarang dengan problem dan tantangan yang jauh lebih kompleks dari apa yang dihadapi oleh ulama klasik berabad-abad yang lalu.

B. Relasi Author Teks dan Reader

Problematika mendasar dalam mengkaji hermeneutik adalah problem teks, baik teks historis maupun teks keagamaan, yang berkaitan dengan tradisi, di satu sisi, dan dengan pengarang di sisi lain.[3] Namun yang terpenting dari itu adalah bagaimana agar problem tersebut tidak mengacaukan relasi antara pengarang (author), penafsir (reader) dengan teks, dalam dinamika pergumulan pemikiran hukum Islam khususnya dan pemikiran Islam umumnya. Terlebih lagi ketika persoalan tentang relasi triadic dengan realitas di mana masing-masing melakukan proses dialektik yang kreatif dan kritis.

Di saat proses pemahaman teks yang bersifat interpretative diklaim memiliki hanya satu penafsiran yang benar dan final, maka tindakan semacam ini berimplikasi pada pelanggaran integritas pengarang (author) dan bahkan integritas teks itu sendiri.

Selanjutnya, bagaimana tokoh-tokoh hermeneutika kontemporer semisal William E. Paden, Richard C. Martin, Shahrur, Nashr Hamid Abu Zayd, dan Khaled Abou El-Fadl menerapkan basis pemikirannya?. Mereka dengan keras dan tajam mengkritik konservatisme pemikiran Islam dan berusaha mendekonstruksi hegemoni pemikiran klasik yang masih tertanam kuat dalam pengetahuan dan kesadaran umat Islam. Dengan lantang mereka menyerukan kepada segenap umat Islam untuk “membedah dan menguliti” pemikiran keislaman selama ini sampai ke akar-akarnya yang paling dalam, yakni sistem pemikiran (episteme) yang dianut umat Islam hingga sekarang ini.

William E. Paden

Menunjukkan agama dengan sebutan proper noun seperti Islam, Katolik, Protestan, Hindu, dan Budha adalah sangat mudah, namun yang paling mendasar adalah apa bentuk abstrak noun dari macam-macam agama tersebut? Dalam bukunya Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion, Paden menawarkan metode melihat (viewing) agama melalui interpretasi yang sarat akan frames dari interpreter.[4]

Adanya “truth claim” (klaim kebenaran) yang seringkali melekat pada sebutan agama-agama, lantaran tidak tahu atau kurang dikenalnya wilayah abstrak noun yang menjadi landasan logis-ontologis bagi keberadaan masing-masing proper noun. Dari sini pula sebenarnya bermula kesulitan-kesulitan yang mengitari persoalan historis-pluralitas agama-agama yang dipeluk oleh berbagai macam golongan, kelompok dan sekte keagamaan pada level historis-empiris. Masing-masing mempunyai dimensi universal dan sekaligus partikular.

Agama, menurut Paden, tidak hanya terbatas menerangkan hubungan antara manusia dan Tuhan-nya, tetapi juga melibatkan kesadaran berkelompok (sosiologis), kesadaran pencarian asal-usul agama (antropologis), pemenuhan kebutuhan untuk membentuk kepribadian yang kuat dan ketenangan jiwa (psikologis) bahkan ajaran agama tertentu dapat diteliti sejauh mana keterkaitan ajaran etikanya dengan corak pandangan hidup yang memberi dorongan kuat untuk memperoleh derajat kesejahteraan hidup yang optimal (ekonomi).[5]

Dari sini tampak, bahwa fenomena “agama” memang perlu didekati secara multi-dimensional approaches. Untuk mengurangi beban kesulitan persoalan pluralitas agama, Paden menawarkan dua pendekatan (viewing) sebagai berikut:

Pertama, pendekatan antropologis terhadap fenomena keberagamaan manusia. Pendekatan dan pemahaman terhadap fenomena keberagamaan manusia melalui antropologi, adalah dengan mendekati dan memahami “objek” agama dari berbagai sudut pengamatan yang berbeda-beda. Dari sini akan muncul pemahaman sosiologis, pemahaman historis, dan pemahaman psikologis terhadap fenomena keberagamaan manusia.[6]

Kedua, pendekatan fenomenologis, yaitu suatu bentuk pendekatan keilmuan yang berusaha mencari hakekat atau esensi dari apa yang ada dibalik segala macam bentuk manifestasi agama dalam kehidupan manusia. Pendekatan fenomenologis sangat penting lantaran dari sinilah sebenarnya pluralitas umat beragama dapat dipahami seutuhnya, sehingga tidak perlu memunculkan konflik yang tidak berarti antar berbagai pemahaman dan penghayatan terhadap agama tertentu. (lebih mendalam akan dijelaskan pada bab tersendiri).[7]

Kerja sama antara kedua pendekatan ini bersifat saling melengkapi dan saling memperkokoh sehingga diharapkan dapat diperoleh gambaran yang utuh tentang keberagamaan manusia pada umumnya, tanpa mengurangi apresiasi terhadap bentuk keimanan yang bersifat partikularistik-historis-eksklusif.

Dengan demikian, pendekatan teologis semata-mata tidaklah cukup untuk melihat fenomena keberagamaan manusia secara umum. Karena pendekatan teologi pada akhirnya hanya menumbuhkan “truth claim”.

Paden juga menggambarkan beberapa teori dalam berbagai penelitian antropologi agama dapat ditemukan adanya hubungan yang positif antara kepercayaan agama dengan kondisi ekonomi dan politik.

Pertama, Karl Marx (1818-1883), melihat agama sebagai opium atau candu masyarakat tertentu sehingga mendorongnya untuk memperkenalkan teori konflik atau pertentangan kelas. Menurutnya, agama bisa di salah fungsikan oleh kalangan tertentu untuk melestarikan status quo peran tokoh-tokoh agama yang mendukung sistem kapitalisme di Eropa yang beragama Kristen.[8]

Golongan masyarakat yang kurang mampu dan golongan miskin, pada umumnya lebih tertarik kepada gerakan keagamaan yang bersifat messianis, yang menjanjikan perubahan tatanan sosial kemasyarakatan. Sedangkan golongan orang kaya lebih cenderung untuk mempertahankan tatanan masyarakat yang sudah mapan secara ekonomi lantaran menguntungkan pihaknya.

Kedua, Max Weber (1964-1920).[9] Dia melihat adanya korelasi positif antara ajaran protestan dengan munculnya semangat kapitalisme modern. Etika protestan dilihatnya sebagai cikal bakal etos kerja masyarakat industri modern yang kapitalistik. Selanjutnya, Clifford Geertz dalam karyanya The Religion of Java melihat adanya klasifikasi sosial dalam masyarakat muslin jawa, antara santri, priyayi dan abangan. Meskipun hasil penelitian antropologis di Jawa Timur ini mendapat sanggahan dari berbagai ilmuwan sosial yang lain.

Ketiga, Sigmun Freud (1856-1939), adanya keterkaitan antara agama dan psikoterapi. Freud mengaitkan agama dengan Oedipus kompleks, yaitu pengalaman infantile seorang anak yang tidak berdaya dihadapkan kekuatan dan kekuasaan bapaknya. Dalam psikoanalisisnya, Freud mengungkapkan hubungan antara Id, Ego, dan Super Ego.[10] Temuannya ini memberi “warning” terhadap beberapa kasus keberagamaan tertentu yang lebih terkait pada patologi sosial maupun kejiwaan.

Jika Freud oleh beberapa kalangan dianggap terlalu minor melihat fenomena keberagamaan manusia, lain halnya dengan ahli psikoanalisa, C.G. Jung,[11] yang justru malah menemukan hasil psikoanalisisnya yang berbalik arah dari apa yang ditemukan oleh Freud. Menurutnya, ada korelasi yang sangat positif antara agama dan kesehatan mental.[12]

Richard C. Martin

Gambaran fenomena manusia beragama, sebenarnya tidaklah sesederhana dan semudah seperti yang biasa dibayangkan oleh banyak orang. Teori-teori historis-empiris yang muncul dari pendekatan sosiologis dan psikologis, mengarah pada cara pandang yang bersifat projeksionis, yakni sesuatu cara telaah yang melihat “agama”, hanya sebagai fenomena sosial belaka, sehingga kehilangan nuansa kesakralan, kesucian serta normativitasnya.[13]

Keprihatinan tersebut selanjutnya menuntut pendekatan baru, yaitu fenomenologi. Dalam era pluralitas agama, menurut Richard C. Martin, pendekatan fenomenologi dapat memberi sumbangan yang cukup berharga bagi studi agama. Pendekatan ini berusaha memperoleh gambaran yang lebih utuh dan yang lebih fundamental tentang fenomena keberagamaan manusia. fenomenologi ini diilhami oleh cara pendekatan filosofis yang dikembangkan oleh Edmund Husserl, yang berupaya untuk memperoleh “esensi” keberagamaan manusia. usaha pendekatan fenomenologi ini mengarahkan ke arah balik, yaitu untuk mengembalikan studi agama yang bersifat historis-empiris ke pangkalnya agar tidak terlalu jauh melampaui batas-batas kewenangannya. Dengan pendekatan fenomenologi, truth claim, yang menjadi ciri khas pemikiran teologis, secara relatif akan dapat terkendali.

Pusat perhatian pendekatan fenomenologi, sebenarnya terbatas pada pencarian “esensi”, “makna”, dan “struktur fundamental” dari pengalaman keberagamaan manusia.[14] Di dalam pengalaman manusia ada esensi yang irreducible dan itulah struktur fundamental manusia beragama. Rudolf Otto menemukan  “wholly other” suatu perasaan yang benar-benar lain, mengagumkan, mengharukan, menarik dan menggetarkan jiwa keberagamaan seseorang. G. Van Der Leeuw, lebih  menekankan ketergantungan seseorang pada zat yang Maha kuasa (power). Mircea Eliade menggarisbawahi sesuatu “yang suci” (the sacred) yang tidak bisa lepas dari fenomena beragama manusia.[15]

Itulah diantaranya hal-hal yang dianggap fundamental oleh pendekatan fenomenologi ketika berhadapan dengan realitas pengalaman keberagamaan manusia. Artinya, bahwa setiap struktur fundamental pengalaman beragama manusia, sifat-sifat dasar tersebut selalu ada di dalamnya.

Jika pendekatan teologi cenderung menekankan truth claim yang berimplikasi pada  penyekatan atau pengkotak-kotakan pemahaman, maka fenomenologi terbebas dari tuntutan dan implikasi seperti itu, tanpa perlu terjerat oleh bentuk “formal” kelembagaan agama tertentu. Fenomenologi berusaha memperoleh gambaran yang utuh serta struktur fundamental dari keberagamaan manusia secara umum (uneversal, transendental, inklusif), dan bukannya gambaran yang bersifat partikular-ekskluisif.

Muhammad Shahrur

Muhammad Shahrur, pemikir liberal kontroversial dari Syria yang dijuluki sebagai “Immanuel Kant”-nya dunia Arab dan “Martin Luther”-nya dunia Islam adalah salah seorang intelektual yang memiliki kesadaran kritis terhadap keterpurukan dan kemandegan umat Islam yang masih mengkuduskan nalar klasik yang tidak relevan dengan realitas sekarang.[16]

Persoalan mendasar yang memunculkan kegelisahan Shahrur untuk melakukan kajian keislaman, adalah realitas masyarakat Islam kontemporer dan realitas doktrin tradisi (turas) dalam Islam. Shahrur melihat bahwa komunitas Muslim saat ini masih terpolarisasi ke dalam dua kubu. Pertama, mereka yang berpegang secara ketat kepada arti literal dari tradisi. Kedua, mereka yang cenderung menyerukan sekularisme dan modernitas serta menolak semua warisan Islam termasuk  Al-Qur’an sebagai bagian dari tradisi yang diwarisi. Tokoh-tokoh dalam kelompok ini adalah Marxian, Komunis, dan lain-lain.[17]

Menurut Shahrur, dua kelompok ini telah gagal memenuhi janji mereka untuk menyediakan modernitas kepada masyarakatnya. Kegagalan dua kubu inilah yang kemudian memunculkan kelompok ketiga, dan Shahrur mengklaim dirinya dalam kelompok ini, yang menyerukan kembali kepada al-tanzil, dengan paradigma baru dengan semangat “perlakukanlah al-Qur’an seolah-olah ia baru saja diwahyukan dan Nabi Muhammad baru meninggal kemarin”.[18]

Pemahaman semacam ini meniscayakan untuk memahami al-Qur’an sesuai dengan konteks di mana mereka hidup dan menghilangkan keterjebakan pada produk-produk pemikiran masa lalu.[19] Muslim modern, dengan demikian lebih qualified untuk memahami al-Qur’an sesuai tujuan dan realitas modern yang melingkupinya. Dengan kata lain, Shahrur hendak menyatakan bahwa otoritas pemahaman atas pesan-pesan Ilahi terletak di atas pundak generasi saat ini, bukan menjadi tanggungjawab generasi pada abad ke-7 ataupun generasi ulama pemimpin sebelumnya.

Realitas historis pada abad ke-7 ketika al-Qur’an turun, merupakan salah satu bentuk interaksi dan upaya penafsiran, yang tentunya bukan sebagai produk yang final. Semua tindakan tersebut mengandung nilai tradisi kecuali aspek-aspek ibadah[20], Hudud, dan al-sirat al-mustaqim[21] yang tidak terikat ruang dan waktu.

Namun demikian, Shahrur bukanlah pemikir “latah” yang hanya bisa melempar “bola panas” pemikiran ke tengah-tengah masyarakat tanpa dasar pengetahuan yang kokoh sebagaimana banyak dilakukan oleh “pemikir” lain. Setidaknya, dalam empat bukunya, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (1994), Durasah Islamiyah Mu’asirah fi al-Daulah wa al-Mujtama’ (1994), al-Islam wa al-Iman: Manzumat al-qiyam (1996), dan Nahwu Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islamy: Fiqh al-Mar’ah (2000) tampak keseriusan Shahrur dalam menggarap dan menuntaskan gagasannya.

Dalam buku-buku itu ia meramu gagasannya dengan filsafat yang ia gali dari para filosof Barat dan Timur, seperti Kant, Hegel, Karl Marx, A.N. Whithead, Ibn Rusyd, Charles Darwin, Isaanc Newton, al-Farabi, al-Jurjani, F. de Saussure, Izutsu, W. Fichte, F. Fukuyama, dll. Dari mereka-lah, Shahrur merefleksikan dan menghasilkan gagasan yang bernas dan mencengangkan. Lebih jauh dari itu, Shahrur juga melengkapi piranti metodologinya dengan matematika modern. Sehingga tidaklah berlebihan jika Andreas Cristmann menyatakan bahwa Shahrur sebenarnya menggunakan pendekatan defamiliarization (penidakbiaasaan); karena pemikiran Shahrur memang “asing” bagi telinga yang sudah sesak dan penuh dengan wacana ortodoks klasik.[22]

Salah satu kontribusi Shahrur  dalam kajian fikih kontemporer adalah teori limit (nadzariyyat al-hudûd). Melalui al-Kitâb wal Qur’ân: Qirâ’ah Mu`âshirah, Shahrur menegaskan bahwa teori limit merupakan salah satu pendekatan dalam berijtihad, yang digunakan dalam mengkaji ayat-ayat muhkamât (ayat-ayat yang berisi pesan hukum) dalam Al-Qur’an. Terma limit (hudûd) yang digunakan Shahrur mengacu pada pengertian “batas-batas ketentuan Allah yang tidak boleh dilanggar, tapi di dalamnya terdapat wilayah ijtihad yang bersifat dinamis, fleksibel, dan elastis.”[23] Ia menyatakan bahwa Allah telah menetapkan konsep-konsep hukum yang maksimum dan yang minimum, “al-istiqamah” (starightness) dan “al-hanifiyyah” (curvature), sedangkan ijtihad manusia bergerak dalam dua batasan tersebut.[24]

Teori limit ini memberikan empat kontribusi signifikan dalam pengayaan bidang fikih. Pertama, dengan teori limit, Shahrur telah berhasil melakukan pergeseran paradigma (paradigm shift) yang sangat fundamental di bidang fikih. Selama ini, pengertian hudûd dipahami para ahli fikih secara rigid sebagai ayat-ayat dan hadis-hadis yang berisi sanksi hukum (al-`uqûbât) yang tidak boleh ditambah atau dikurangi dari ketentuannya yang termaktub, seperti sanksi potong tangan bagi pencuri, cambuk 100 kali bagi pelaku zina belum berkeluarga, dan lain sebagainya. Sedangkan teori limit (nadzariyyat al-hudûd) yang ditawarkan Shahrur cenderung bersifat dinamis-kontekstual, dan tidak hanya menyangkut masalah sanksi hukum (al-`uqûbât), namun juga menyangkut aturan-aturan hukum lainnya, seperti (perempuan, poligami, waris, riba, dll.)[25]

Kedua, teori limit Shahrur menawarkan ketentuan batas minimum (al-hadd al-adnâ) dan batas maksimum (al-hadd al-a`lâ). Artinya, hukum-hukum Allah diposisikan bersifat elastis, sepanjang tetap berada di antara batas yang telah ditentukan. Wilayah ijitihad manusia, menurut Shahrur berada di antara batas minimum dan maksimum itu.

Elastisitas dan fleksibilitas hukum Allah tampak pada kasus pakaian perempuan (libâs al-mar’ah), Shahrur berpendapat bahwa batas minimum pakaian perempuan adalah satr al-juyûb (Q.S al-Nur: 31) atau menutup bagian dada (payudara), kemaluan, dan tidak bertelanjang bulat. Batas maksimumnya adalah menutup sekujur anggota tubuh, kecuali dua telapak tangan dan wajah. Dalam hal ini, perempuan yang memakai jilbab model “jilbab gaul”, sesungguhnya telah memenuhi ketentuan Allah, sebab masih berada pada wilayah di antara batas minimum dan maksimum tadi. Sebaliknya, perempuan yang menutup sekujur tubuhnya (termasuk wajah, dengan cadar misalnya) dianggap telah keluar dari hudûd Allâh (batasan-batasan Allah), karena melebihi batas maksimum yang ditentukan Al-Qur’an.[26]

Ketiga, dengan teori limit, Shahrur telah melakukan dekonstruksi dan rekonstruksi terhadap metodologi ijtihad hukum, utamanya terhadap ayat-ayat hudûd yang selama ini diklaim sebagai ayat-ayat muhkamât yang bersifat pasti dan hanya mengandung penafsiran tunggal.[27] Melalui teori limit, Shahrur ingin melakukan pembacaan ayat-ayat muhkamât secara produktif dan prospektif (qirâ’ah muntijah), bukan pembacaan repetitif dan restrospektif (qirâ’ah mutakarrirah).

Keempat, dengan teori limit, Shahrur ingin membuktikan bahwa ajaran Islam benar-benar merupakan ajaran yang relevan untuk tiap ruang dan waktu. Shahrur berasumsi, kelebihan risalah Islam adalah bahwa di dalamnya terkandung dua aspek gerak, yaitu gerak konstan (istiqâmah) serta gerak dinamis dan lentur (hanîfiiyah). Sifat kelenturan Islam ini berada dalam bingkai teori limit yang oleh Shahrur dipahami sebagai the bounds or restrictions that God has placed on mans freedom of action (batasan yang telah ditempatkan Tuhan pada wilayah kebebasan manusia).[28]

Kerangka analisis teori limit yang berbasis dua karakter utama ajaran Islam ini (aspek yang konstan starightness dan yang lentur curvature) akan membuat Islam tetap survive sepanjang zaman. Dua hal yang beroposisi secara linier itu kemudian melahirkan gerak dialektik (al-harakah al-jadaliyah) dalam pengetahuan dan ilmu-ilmu sosial. Dari situlah diharapkan lahir paradigma baru dalam pembuatan legislasi hukum Islam (tasyrî’), sehingga memungkinkan terciptanya dialektika dan perkembangan sistem hukum Islam secara terus-menerus

Nashr Hamid Abu Zayd

Semangat yang menggelayuti upaya yang dilakukan  Abu Zayd tidak berbeda dengan Shahrur, yaitu mengkaji tradisi dan realitas, khususnya tradisi keagamaan (al-turas al-dini). Dengan menggunakan “analisis wacana” sebagai perangkat metodologinya. Melalui beberapa karyanya, seperti al-Imam al-Syafi’I wa Ta’sis al-Idiyulujiyyah al-Wasathiyah (Imam Syafi’i: Moderatisme, Eklektisisme, Arabisme: 1997), Al-Nass al-Sulthah wa al-Haqiqah (Teks, Otoritas, Kebenaran: 2003), dan Naqd al-Khithab al-Diny (Kritik Wacana Agama: 2003), Abu Zayd berusaha melakukan pembongkaran terhadap struktur wacana melalui penelanjangan terhadap akar-akarnya, yang diklaim bahwa wacana itu merupakan produk langsung dari teks keagamaan.[29]

Nashr Hamid Abu Zayd membuktikan bahwa aktifitas akademik yang dikerjakan para sarjana Muslim adalah pembacaan repetitive (al-qira’ah al-mutakarrirah), Abu Zayd mengkritisinya dengan istilah pembacaan ideologis tendensius (al-qira’ah  al-mugridah al-mulawwanah) dan pembacaan yang a-historis (al-qira’ah la al-tarikhiyyah). Sebagai tawarannya Abu Zayd mengusulkan pembacaan produktif-hermeneutis (al-qira’ah al-muntijah).[30]

Untuk menghindarkan teks dari manipulasi ideologis semacam ini, Abu Zayd mengusulkan teori penafsiran yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan sistem budaya. Pendekatan hermeneutic yang dianjurkan Abu Zayd terdiri dari dua langkah yang berdialektika satu sama lain. Pertama, perlu menemukan kembali “makna asal” (dalalah al-ashliyyah) dari teks dan sekaligus juga unsur budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio-historis kemunculannya.[31] Dalam berinteraksi dengan teks (turats), seorang mufassir seharusnya mempertimbangkan historisitas teks.[32] Artinya menempatkan teks pada konteksnya dalam upaya menyingkap makna yang asli, kemudian memasuki konteks histories, dan selanjutnya konteks bahasa yang khusus dari teks-teks tersebut. Jadi, makna  adalah pengertian historis dari konteks pembentukan dan strukturisasinya.[33]

Kedua, signifikansi (magza), yaitu mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut ke dalam realitas sosial-budaya pembaca. Untuk mengklarifikasi berbagai bingkai sosio-cultural sekarang ini dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan berbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan idiologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.

Sebuah pembacaan “produktif” dihasilkan ketika dua langkah ini didialektikkan secara terus menerus dan tanpa henti, “sebuah gerakan pendulum antara dimensi orisinil (ashl) dan tujuan (ghayah), atau antara tanda (dalalah) dan  signifikansi  (maghza).[34] Tanpa dua gerakan diatas, antara makna dan signifikansi, kedua-duanya akan saling mengintimidasi dan pembacaan akan saling menjauh dari wawasan yang diinginkan dan akan jatuh pada tendensi (talwin).

Khaled Abou El-Fadl dan Kritiknya

Menurutnya, ulama Islam (konservatif) yang mengklaim memiliki otoritas keagamaan sekaligus “wakil” Tuhan di bumi, tidak lain hanyalah para “penjaga gawang kebenaran” yang tidak menemukan basis epistemologisnya dalam realitas dalam hal penafsiran dan pemikiran keagamaan. Khaled Abou El-Fadl menjelaskan bahwa anggapan ulama yang mempunyai kekuasaan atau otoritas[35] Tuhan (author) oleh pembaca (reader) adalah tindakan despotisme dan sekaligus bentuk penyelewengan (corruption) yang nyata dari logika hukum Islam yang harus diluruskan oleh komunitas penafsir (community of interpreters).

Akibatnya, jika makna teks hanya difahami secara sepihak dengan asumsi  bahwa pembaca (reader) merasa diberi mandat dan kuasa penuh untuk menggantikan peran pengarang (author) dan sekaligus menghilangkan integritas teks, maka yang dihasilkan adalah bentuk “interpretive despotism” (kesewenang-wenangan penafsiran). Inilah yang dimaksud Abou El-Fadl dengan “otoritarianisme“, yaitu tindakan yang  membatasi maksud Tuhan (the will of the Divine) atas teks.

Padahal menurut Abou El-Fadl; “…..Ketika lingkungan sosial berubah dan berkembang, peran berbagai  riwayat tersebut juga berubah dan berkembang. Sebuah riwayat yang mungkin memiliki dampak yang kecil pada suatu zaman akan memiliki dampak yang sangat besar pada zaman lain. Sebuah riwayat yang dipandang dapat dipercaya pada suatu zaman kemungkinan menjadi tidak dapat dipercaya pada zaman lain[36]

Untuk itu, yang diperlukan adalah selalu melakukan proses negosiasi (negotiating process) secara terus-menerus dan timbal balik tidak hanya antara komunitas penafsir (community of interpreters), tetapi juga interaksi hidup antara pengarang (author), teks, dan pembaca (reader). Mengingat kompleksnya persoalan yang dihadapi oleh masyarakat, maka pemahaman teks tidak dapat ditentukan baik oleh pengarang (author) maupun oleh pembaca (reader) secara sepihak. Dengan demikian ada proses penyeimbangan di antara berbagai muatan kepentingan yang dibawa oleh masing-masing pihak.[37]

Proses negosiasi ini mengaharuskan agar setiap aktor harus dihormati dan peran masing-masing pihak harus dipertimbangkan secara sungguh-sungguh. Berkaitan dengan hal ini, Abou El-Fadl menetapkan lima syarat sebagai katup pengaman supaya terhindar dari tindakan sewenang-wenang dalam interpretasi teks, yaitu; pertama, self restraint.[38] Yang dimaksud dengan self restraint adalah keharusan untuk mengontrol dan mengendalikan diri dengan semangat wafauqa kulli dzi ilmin ‘alim[39] dan wa Allah a’lam. Kedua ungkapan ini berperan sebagai klaim epistemologi dan moral. Karena itu, setiap pihak yang terlibat dalam diskursus tidak boleh menguasai, menekan, dan mendominasi pihak lain yang sama-sama ingin menemukan makna teks. Dalam hukum Islam dikenal ungkapan “setiap mujtahid adalah benar”. Ungkapan ini bisa difahami dengan benar ketika pada wilayah publik misalnya dengan musyawarah atau duduk bersama menemukan pokok permasalahan masing-masing secara obyektif. Dengan demikian, proses pencarian makna akan tetap terbuka dan tidak ada finalitas yang cenderung sewenang-wenang.[40]

Kedua, diligence (sungguh-sungguh).[41] Sebagai salah satu sifat mujtahid adalah sungguh-sungguh telah mengerahkan segenap upaya rasional dalam menemukan dan memahami perintah-perintah yang relevan berkaitan dengan persoalan tertentu. Tidak mudah mengukur standar kesungguhan tersebut, namun, setidaknya asumsi tersebut mengharuskan setiap mujtahid atau community of interpreters untuk merenungkan, memaksimalkan upayanya dalam menyelidiki, mengkaji, dan menganalisis data-data yang ada. Sedangkan standar kesungguhan yang harus dipenuhi adalah apa yang secara rasional diperlukan untuk memenuhi keempat syarat lainnya. Al-Qur’an secara tegas mengecam mereka yang membuat klaim tentang Tuhan atau bertindak atas nama Tuhan tanpa didasari ilmu, hanya semata atas dasar nafsu, kesombongan, atau kepentingan pribadi.

Ketiga, comprehensivness (mempertimbangkan berbagai aspek yang terkait).[42] Dalam memahami makna, selain menggunakan bukti-bukti secara tekstual, faktor lain yang perlu diperhatikan oleh community of interpreters adalah juga memanfaatkan pengalaman kultural-sosiologis-antropologis, mempertim-bangkan kebiasaan dan perangai psikologis manusia, mencermati nilai-nilai fundamental secara filosofis, dan kemajuan ilmu pengetahuan alam, serta islamic studies.

Tanpa mempertimbangkan latar belakang keahlian dan keilmuan community of interpreters di atas, maka hasil interpretasi yang dihasilkan akan terjebak pada authoritarianisme dalam berbagai bidang pada umumnya dan hukum Islam khususnya.

Keempat, Reasonableness (mendahulukan tindakan yang masuk akal)[43], community of interpreters harus melakukan upaya penafsiran dan menganalisis perintah-perintah Tuhan secara rasional. Meskipun rasionalitas ini dipandang sebagai sebuah konsep yang abstrak, namun setidaknya merupakan sesuatu yang dalam kondisi tertentu dipandang benar secara umum (common view). Artinya, dalam menentukan makna harus mengenal komunitas interpretasi dan komunitas makna dengan mempertimbangkan apakah makna tertentu bisa dipahami oleh komunitas lain.

Kelima, honesty (kejujuran). Sikap jujur dan dapat dipercaya adalah di mana community of interpreters tidak akan menyembunyikan, membatasi dengan sengaja sebagian perintah karena berbagai alasan. Kejujuran di sini mencakup tidak bersikap pura-pura memahami apa yang sebenarnya tidak diketahui dan bersikap terus terang tentang ilmu dan kemampuannya dalam memahami teks.

Untuk memperkuat bangunan epistemologisnya, Abou El-Fadl juga menetapkan empat asumsi dasar yang berfungsi sebagai landasan bagi penetapan hukumnya, yaitu; asumsi berbasis iman, asumsi berbasis nilai, asumsi berbasis metodologis, dan asumsi berbasis akal.

C. Penutup

Demikianlah, varian kritik di atas berkembang sedemikian rupa yang hingga kini masih dapat dilihat dalam karya-karya mereka. Meski mengusung wacana kritik yang berbeda, seluruh pemikir kontemporer di atas sepakat bahwa khazanah keilmuan Islam selama ini masih sering diperlakukan dalam kerangka repetisi, bukan progresi.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin. “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

_______. Studi Islam: Normativitas atauHistorisitas?. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Abu Zayd, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

_______, Nasr Hamid. al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat. Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994

_______, Nasr Hamid. Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, Jakarta: ICIP, 2004

_______, Nasr Hamid. Naqd al-Khitab al-Dini. Kairo: Sina li al-Nashr, 1992

El-Fadl, Khaled Abou. Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

Esha, M. In’am. “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001

Ichwan,Moh. Nur. “al-Qur’an sebagai Teks: Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001.

Latief, Hilman. Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan. Yogyakarta: eLSAQ Press,2003.

Martin, Richard C. Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama. Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2002

Mustaqim, Abdul. “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

Paden, William E. Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion. Boston: Beacon press, 1992

Shahrur,Muhammad. Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah.Damaskus: Dar al-Ahali, 1990

_______. Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok. Yogyakarta: Jendela, 2002

_______. Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, Damaskus: al-Ahalli li al-Tiba’ah, 2000

Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa. Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978

Syamsuddin, Sahiron. dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya. Yogyakarta: Islamika, 2003


[1] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. xx

[2] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm. 6

[3] Nasr Hamid Abu Zayd, Hermeneutika Inklsusif, terj. M. Mansur dan Khoiron Nahdiyyin, (Jakarta: ICIP, 2004), hlm. 3- 30

[4] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. ix

[5] Ibid., hlm. 37-42

[6] Ibid., hlm. 43-47

[7] Ibid., hlm.  125

[8] Ibid., hlm. 48

[9] Ibid., hlm. 46

[10] William E. Paden, Interpreting the Sacred: Ways of Viewing Religion (Boston: Beacon press, 1992), hlm. 49.

[11] Ibid., 49-51

[12] Staf Cipta Loka Caraka. Agama dan Ilmu Jiwa, (Yogyakarta: Yayasan Kanisius, 1978), hlm. 16-41

[13] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atau Historisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 11

[14] Richard C. Martin, Pendekatan Kajian Islam dalam Studi Agama, (Surakarta: Muhammadiyah University Press, 2002), hlm. 6

[15] Amin Abdullah, Studi Islam: Normativitas atau Historisitas?, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 35

[16] Sahiron Syamsuddin, dkk. Hermeneutika Al-Qur’an Mazhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 144.

[17] Ibid., hlm. 148.

[18] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 44

[19] M. In’am Esha, “Konstruksi Historis Metodologis Pemikiran Shahrur” dalam Jurnal al-Huda, vol. 2. no. 4. 2001, hlm. 124.

[20]ٍShahrur memaknai ibadah sebagai ritual yang menjadi media bagi hubungan antara manusia dengan Tuhan. Ritual ini bersifat tawqifiyyah yang pada tiap generasi kenabian memiliki format dan aturannya sendiri-sendiri (Q.Q. al-Maidah: 48). Ibadah tidak dapat diuraikan dengan rasio, ia hanya menyaratkan ketundukan total. Seperti bahwa puasa adalah untuk kesehatan, atau salat mengandung unsur olah raga dan spiritual. Dalam hal ini ibadah cukup difahami sebagai bagian dari teks ta’abbudi, seperti salat, zakat, puasa, dan haji. Ibid., hlm. 480

[21] Sirat al-Mustaqim, bagi Shahrur tidak sekedar berarti sebagai jalan yang lurus, namun secara spesifik merujuk kepada sepuluh perintah Tuhan (al-wasaya al-’asyrah) atau dalam tradisi Kristen disebut “the Ten Commandement”. Sepuluh perintah ini tertera dalam surat al-An’am: 151, yaitu: larangan syirik, berbakti kepada orang tua, larangan membunuh anak-anak karena takut kemiskinan, larangan mendekati perbuatan keji, larangan membunuh jiwa, larangan mendekati harta anak yatim, adil dalam menakar timbangan, berlaku adil, menepati janji, dan mengikuti segala perintah Allah. Lihat. Muhammad Shahrur, Ibid., hlm. 65.

[22] Muhammad Shahrur, Islam dan Iman: Aturan-aturan Pokok, (Yogyakarta: Jendela, 2002), xvi

[23] Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[24]Ibid

[25] M. Shahrur, Nahwa Ushul Jadidah li al-Fiqh al-Islami: Fiqh al-Mar’ah, (Damaskus: al-Ahalli li al-Tiba’ah, 2000), hlm. 105

[26] Muhammad Shahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’asirah, (Damaskus: Dar al-Ahali, 1990), hlm. 120

[27] Ibid.

[28]Abdul Mustaqim, “Shahrur dan Teori Limits” dalam http///www.islamlib. edisi 6/9/2004

[29] Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina li al-Nashr, 1992), hlm. 111

[30] Amin Abdullah “Bedakan antara Agama dan Pemikiran Keagamaan”. http/www/ islamlib.com. edisi 30-08-2004

[31] Nasr Hamid Abu Zayd, al-Nash, al-Sulthat, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Saqafi al-‘Arabi, 1994), hlm. 6

[32] Nasr hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-dini…..hlm. 145.

[33] Moh. Nur Ichwan, “al-Qur’an sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik al-Qur’an Nasr Hamid Abu Zayd” dalam Esensia Jurnal Ilmu-ilmu Ushuluddin, vol 2, no. 1 Januari 2001. hlm. 77-90

[34] Hilman Latief, Nasr Hamid Abu Zaid: Kritik Teks Keagamaan (Yogyakarta: eLSAQ Press,), hlm, 120

[35] Di antara sikap otoriter adalah selektif, tidak sistematis, oportunis (tidak terbuka dengan kritik dan tidak mau debat dengan yang lain), narrow minded ( berpikir sempit).

[36] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. vii.

[37] Amin Abdullah, “Pendekatan Hermenetik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan”, dalam Ibid., hlm. xiii-xiv

[38] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 103

[39] Q.S. Yusuf : 76.

[40] Khaled Abou El-Fadl, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, terj. R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 105

[41] Ibid., hlm. 100

[42] Ibid.,

[43] Ibid., hlm. 101

Tinggalkan komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir