A’isyah bint al-Syathi’ dan al- Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim (Telaah Metodologi, Asbab al-Nuzul dan Eskatologi)

A. Pendahuluan

Dalam kaitannya dengan upaya memahami dan mengkaji al-Qur’an, dikenal adanya metode tafsir tahlili[1], maudhu’i[2], semantik, semiotik, stilistik, retorik dan lain sebagainya. Semua itu merupakan perangkat pendukung untuk memahami makna-makna yang terkandung dalam teks-teks al-Qur’an. Selain itu, karena alasan bahwa bahasa adalah bentuk pemikiran, sedangkan makna adalah kandungannya, adapun realitas eksternal merupakan rujukan maknanya.[3]

Al-Qur’an juga turun tidak dalam suatu ruang dan waktu yang hampa nilai, melainkan di dalam masyarakat yang sarat dengan berbagai nilai budaya dan religius. Sebagai kitab suci yang menghadapi masyarakat dengan kebudayaan dan peradaban terus berkembang dan maju, di dalamnya terdapat ayat-ayat kealaman (sciences), eskatologi, dan kemasyarakatan. Ayat-ayat ini dapat dijadikan pedoman, motivasi dan etika dalam masyarakat sosial (social engineering) serta rekayasa teknik (technical engineering).

Social engineering adalah penciptaan tatanan kemasyarakatan yang sesuai dengan kondisi objektif setiap komunitas masyarakat dengan tetap bersendi kepada prinsip-prinsip umum yang ditetapkan al-Qur’an. Substansi ajaran al-Qur’an tidak bermaksud menciptakan masyarakat seragam di seluruh belahan bumi di sepanjang masa, tetapi memberikan prinsip-prinsip umum yang memungkinkan terwujudnya pola keseimbangan hidup di dalam masyarakat.

Untuk dapat mengetahui apa yang terkandung dalam al-Qur’an dan yang menjadi substansinya, diperlukan pemahaman mengenai latar belakang dan makna kenapa dan mengapa suatu ayat dalam al-Qur’an itu diturunkan. Sehingga pengetahuan tentang asbab al-nuzul dan eskatologi sangat penting dalam memahami kandungan isi al-Qur’an.

Tulisan singkat ini hendak mengkaji bagaimana metodologi tafsir Bint al-Syathi’ dan kajiannya tentang asbab al-nuzul dan eskatologi, berikut kritik terhadap metodologi tersebut.

B. Mengenal Bint al-Syathi

Nama aslinya Bint al-Syathi’ adalah ‘A’isyah ‘Abd ar-Rahman. Seorang guru besar sastra dan bahasa Arab di Universitas ‘Ain al-Syams, Mesir. Juga menjadi guru besar tamu di Universitas Umm Durman, Sudan, serta guru besar tamu di Universitas Qarawiyyin, Maroko. Bint al-Syathi’ Lahir di Dumyath, sebelah barat Delta Nil, tanggal 6 November 1913. Bint al-Syathi’ lahir di tengah-tengah keluarga muslim yang saleh.[4] Ayahnya, ‘Abd ar-Rahman, adalah tokoh sufi dan guru teologi di Dumyat.

Pendidikan Bint al-Syathi’ dimulai ketika berumur lima tahun, yaitu dengan belajar membaca dan menulis Arab pada syaikh Mursi di Shubra Bakhum, tempat asal ayahnya. Selanjutnya, ia masuk sekolah dasar untuk belajar gramatika bahasa Arab dan dasar-dasar kepercayaan Islam, di Dumyat. setelah menjalani pendidikan lanjutan, pada 1939 ia berhasil meraih jenjang Licence (Lc) jurusan sastra dan bahasa Arab, di Universitas Fuad I, Kairo. Dua tahun kemudian Bint al-Syathi’ menyelesaikan jenjang Master, dan pada 1950 meraih gelar doktor pada bidang serta lembaga yang sama pula, dengan disertasi berjudul al-Gufran li Abu al-A’la al-Ma’ari.[5]

Di samping minat dalam bidang sastra, Bint al-Syathi’ juga mempunyai bakat jurnalistik yang besar. Ia telah menulis artikel di media masa sejak di pendidikan lanjutan, suatu prestasi yang jarang terjadi di lingkungannya. Bakat ini kemudian dikembangkan dengan menerbitkan majalah al-Nahdah an-Nisa’iyyah pada 1933, di mana ia bertindak sebagai redakturnya.

Minatnya terhadap kajian Tafsir dimulai sejak pertemuannya dengan prof. Amin al-Khulli, seorang pakar tafsir yang kemudian menjadi suaminya, ketika ia bekerja di Universitas Kairo. Dari sini, lalu Bint al-Syathi’ mendalami tafsirnya yang terkenal, al-Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim I, yang diterbitkan pada 1962. karya-karya Bint al-Syathi’ lainnya tentang tafsir antara lain Kitabina al-akbar (1967); tafsir al-Bayani li al-Qur’an II (1969); Maqal fi al-Insan Dirasah Qur’aniyyah (1969); al-Qur’an wa al-Tafsir al-‘Asyri (1970); Al-I’jaz al-Bayani li al-Qur’an (1971); asy-Syakhshiyyah al-Islamiyyah Dirasah al-Qur’aniyyah (1973).[6]

C. Dasar dan Operasionalisasi Metode

Bint al-Syathi’ berkeyakinan bahwa: pertama, al-Qur’an menjelaskan dirinya dengan dirinya sendiri (al-Qur’an yufassiru ba’dhuhu ba’dh)[7]; kedua, al-Qur’an harus dipelajari dan dipahami keseluruhannya sebagai suatu kesatuan dengan karakteristik-karakteristik ungkapan dan gaya bahasa yang khas, dan  ketiga, penerimaan atas tatanan kronologis al-Qur’an dapat memberikan keterangan sejarah mengenai kandungan al-Qur’an tanpa menghilangkan keabadian nilainya.[8]

Berdasarkan tiga diktum atau basis pemikiran di atas, Bint al-Syathi’ mengajukan metode tafsirnya, sebuah metode untuk memahami al-Qur’an secara obyektif. Menurutnya, metode ini diambil dan dikembangkan dari prinsip-prinsip metode penafsiran Amin al-Khulli (1895-1966) yang terdiri dari empat langkah:[9]

  1. Basis metodenya adalah memperlakukan apa yang ingin dipahami dari Al-Qur’an secara objektif, yang dimulai dengan pengumpulan semua surah dan ayat mengenai topik yang ingin dipelajari. Pengumpulan satu tema dari keseluruhan ayat ini tidak berarti mengingkari kenyataan bahwa al-Qur’an turun dalam tenggang waktu yang lama, yang gaya ungkapannya bisa berbeda antara waktu-waktu pertama dengan berikutnya. Sebab, kenyataan inilah satu-satunya cara yang paling memadai untuk menangkap makna al-Qur’an.
  2. Surat dan ayat tersebut kemudian disusun sesuai dengan kronologi pewahyuannya sehingga keterangan mengenai wahyu dan tempatnya (asbab al-nuzul) dapat diketahui. Namun asbab nuzul di sini tidak dipandang sebagai penyebab turunnya ayat melainkan hanya sebagai keterangan kontekstual yang berkaitan dengan pewahyuan suatu ayat. Yang harus diperhatikan di sini adalah generalitas kata yang digunakan bukan kekhususan peristiwa pewahyuannya (al-‘ibrah bi ‘umum al-lafz la bikhusus al-sabab). Oleh karena itu, tidak ada alasan untuk mengatakan bahwa hasil metode ini akan dikacaukan oleh perdebatan ulama tentang asbab an-nuzul. Pentingnya pewahyuan terletak pada generalitas kata-kata yang digunakan, bukan pada kekhususan peristiwa pewahyuannya.
  3. Untuk memahami petunjuk lafaz, karena al-Qur’an menggunakan bahasa Arab, maka harus dicari petunjuk dalam bahasa aslinya yang memberikan rasa kebahasaan bagi lafaz-lafaz yang digunakan secara berbeda, kemudian disimpulkan petunjuknya dengan meneliti segala bentuk lafaz yang ada di dalamnya, dan dengan dicarikan konteksnya yang khusus dan umum dalam ayat al-Qur’an secara keseluruhan. Di sini digunakan “analisa bahasa” (semantik).
  4. Untuk memahami pernyataan-pernyataan yang sulit, seorang mufasir harus berpegang pada makna nash dan semangatnya (maqasid asy-syari’), kemudian dikonfrontasikan dengan pendapat yang sejalan dengan maksud teks yang bisa diterima sedangkan penafsiran yang berbau sektarian dan israiliyyat bisa dijauhkan.

Menurut Bint al-Syathi’, metodenya dimaksudkan untuk mendobrak metode klasik yang menafsirkan al-Qur’an secara tartil, dari ayat ke ayat secara berurutan, karena metode klasik ini setidaknya mengandung dua kelemahan: pertama, memperlakukan ayat secara atomistic, individual yang terlepas dari konteks umumnya sebagai kesatuan, padahal al-Qur’an adalah satu kesatuan yang utuh, di mana ayat dan surat yang satu dengan yang lainnya saling terkait, dan; kedua, kemungkinan masuknya ide mufasir sendiri yang tidak sesuai dengan maksud ayat yang sebenarnya.[10]

Kritik Bint al-Syathi’ terhadap metode tafsir klasik ini bukan tidak beralasan. Kenyataannya, setelah tafsir al-Tabari, kitab-kitab tafsir senantiasa memiliki corak tertentu yang bisa dirasakan secara jelas bahwa penulisannya “memaksakan sesuatu pada al-Qur’an”, bisa berupa paham akidah, fiqh, tasawuf, atau setidaknya aliran kaidah bahasa tertentu. Hal ini bisa dilihat, misalnya pada tafsir al-Kasysyaf, karya Az-Zamakhsyari (1074-1143), Anwar al-Tanzil karya al-Baidhawi (w. 1388), atau Bahr al-Muhith karya Abu Hayyan (1344).[11]

Dengan metode ini, Bint al-Syathi’ sengaja mematok aturan-aturan yang ketat, agar al-Qur’an benar-benar berbicara tentang dirinya sendiri tanpa campur tangan mufasir, dan dipahami secara langsung sebagaimana oleh para sahabat. Karena itu rujukan-rujukan seperti yang terkait dengan asbab nuzul hanya dipahami sebagai data sejarah, sehingga apa yang dimaksud Tuhan dalam suatu pewahyuan benar-benar pesan yang melampaui peristiwa tertentu. Karena itu pula, pandangan-pandangan para mufasir sebelumnya, terutama al-Tabari (w. 923), al-Zamakhsyari (w. 1144), Fakhr al-Din al-Razi (w. 1210), Isfahani, Nizam al-Din al-Nisaburi, Abu Hayyan al-Andalusi (w. 1344), Ibn Qayyim al-Jauziyyah, al-Suyuthi dan Abduh (w. 1905) yang sering dikutip Bint Syathi’ dalam tafsirnya, bukan dijadikan rujukan melainkan justru sering menunjukkan kekeliruannya dan alasannya yang terlalu di buat-buat, karena tidak sesuai dengan maksud al-Qur’an sebagaimana yang dipahami lewat metode yang dikembangkan.

D. Asbab al-Nuzul Perspektif Bint al-Syathi

Wahyu diturunkan dalam konteks yang tidak kosong dari sejarah manusia, oleh karena itu interpretasi terhadap wahyu merepresentasikan unsur kesejarahan yang berlaku saat itu. Jika ditelaah lebih jauh dalam perspektif linguistik, maka terdapat problem “jarak” ontologis antara eksistensi Nabi Muhammad yang bersifat natural dengan “eksistensi” Tuhan yang bersifat supranatural. Dalam hal inilah arti penting perspektif linguistik ataupun perspektif sastrawi yang digunakan untuk memahami secara lebih elaboratif mengenai persoalan pewahyuan, bahasa agama dan wacana keagamaan yang berkembang dari suatu teks, khususnya al-Qur’an. Yang menurut Nasr Abu Zaid, baik al-Qur’an maupun pewahyuan al-Qur’an, keduanya memiliki sejarah kontekstual.[12]

Analisis konteks cukup berperan penting dalam memahami peristiwa pewahyuan, sebab, konsep “wahyu” itu tidak akan dapat dimengerti kecuali dengan melihat konteks sebelumnya. Hal ini menandakan terdapat hubungan antara realitas (sebagai konteks) dengan teks. Seseorang tidak mungkin memahami dengan mengambil teks di luar realitas. Oleh karena itu, asbab al-nuzul (peristiwa yang terjadi dan menyertai turunnya suatu ayat al-Qur’an) menjadi sangat diperlukan untuk memahami suatu kondisi. Tetapi konteks di sini lebih luas dari asbab al-nuzul, karena asbab al-nuzul menjadi diperlukan hanya untuk melihat kejadian-kejadian khusus.[13]

Asumsi tentang asbab al-nuzul seperti inilah yang dikembangkan oleh A’isyah Bint al-Syathi’. Menurutnya, asbab al-nuzul tidak lebih dari postulat-postulat di seputar teks, atau kondisi-kondisi eksternal dari pewahyuan. Oleh karena itu, ia lebih menekankan pada universalitas makna dari pada kekhususan kondisi tersebut (al-‘ibratu bi’umum al-lafzi la bi khusus al-sabab). Ia mencoba mengembangkan “teori teks narasi” bahwa ayat-ayat yang diturunkan berdasarkan sebab khusus tetapi diungkapkan dalam bentuk lafaz umum, maka yang dijadikan pegangan adalah lafaz umum.[14]

Misalnya Q.S al-Maidah (5:38). Ayat ini turun berkenaan dengan pencurian sejumlah perhiasan yang dilakukan seseorang pada masa Nabi. Tetapi ayat ini menggunakan lafaz ‘am, yaitu isim mufrad yang dita’rifkan dengan alif lam (al) jinsiyah. Maka Bint al-Syathi memahami ayat tersebut berlaku umum, tidak hanya tertuju kepada yang menjadi sebab turunnya ayat.[15]

Mengenai asbab al-Nuzul surat al-Duha, tampak keunikan metode A’isyah Bint al-Syathi’ dibanding dengan para mufasir klasik seperti, al-Tabari, al-Razi, dan al-Suyuthi, yang memahami bahwa turunnya surat ini sebagai jawaban atas pernyataan masyarakat Quraisy bahwa Rasul telah ditinggalkan Tuhannya. Namun surat ini sendiri sangat terlambat turun, sampai dua bulan. Menurut al-Razi, keterlambatan tersebut disebabkan jawaban Rasul bahwa beliau akan memberi jawaban besok tanpa mengucapkan kata insya’ Allah atas pertanyaan orang Yahudi tentang ruh, Zu al-Qarnain dan Ashab al-Kahfi, atau bahwa surat ini terlambat karena adanya anak anjing kepunyaan Hasan dan Husein di rumah Rasul, sehingga Jibril mengatakan, “tidakkah kamu tahu bahwa kami tidak masuk rumah yang ada anjing atau gambarnya, atau karena ada keluarga Rasul yang tidak memotong kukunya.[16]

Menurut Bint al-Syathi’, alasan keterlambatan wahyu yang disampaikan al-Razi tidak pada tempatnya, terlalu dibuat-buat dan tidak ada kaitannya dengan al-Al-Qur’an. Yang diinspirasikan oleh zahir nass adalah bahwa keterlambatan wahyu merupakan fenomena alami, tidak lebih dari itu. Jika al-Qur’an memandang perlu untuk menjelaskan keterlambatan itu, untuk menenangkan jiwa, tentu ia tidak akan tinggal diam. Sebab tujuan dari bayan al-Qur’an adalah pemenuhan segala tuntutan situasi yang berkaitan dengan tujuan. Artinya, jika al-Qur’an tidak membahas hal-hal yang seperti itu, berarti yang dipentingkan adalah esensi dari situasi itu sendiri, bukan rincian-rinciannya yang parsial.

E. Eskatologi (Kesaksian Sejarah Al-Qur’an)

Gambaran umum mengenai eskatologi al-Qur’an adalah kenikmatan surga dan azab neraka. Surga dan neraka ini sering dinyatakan al-Qur’an sebagai imbalan dan hukuman secara garis besarnya, termasuk “keridhaan dan kemurkaan Allah”. Tetapi ide pokok yang mendasari ajaran al-Qur’an tentang akhirat adalah bahwa akan tiba saat (al-sa’ah) ketika tiap manusia akan mendapat kesadaran unik yang belum pernah dialami sebelumnya.[17]

Adapun surah al-Qur’an yang sangat dominan menyiratkan adanya konsep eskatologi ini adalah surah al-Zalzalah. Surah ini merupakan sebuah representasi yang khas mengenai kejadian-kejadian yang sangat mengerikan pada saat itu. Di samping itu masih banyak surah yang menerangkan tentang hari kiamat, misalnya surah al-Dzariyat, al-Takwir, al-Infithar, al-Insyiqaq, al-Ghasyiyah, al-Qari’ah, al-Takasur, al-‘Adiyat, al-Fajr, al-Nazi’at, al-Naba’, al-Mursalat, al-Qiyamah, al-Ma’arij, al-Haqqah, al-Waqi’ah.[18]

إِذَا زُلْزِلَتِ الأرْضُ زِلْزَالَهَا. وَأَخْرَجَتِ الأرْضُ أَثْقَالَهَا. وَقَالَ الإنْسَانُ مَا لَهَا. يَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا. بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحَى لَهَا. يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتَاتًا لِيُرَوْا أَعْمَالَهُمْ. فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ. وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ

“Apabila bumi digoncangkan dengan goncangan (yang dahsyat). dan bumi telah mengeluarkan beban-beban berat (yang dikandung)nya, dan manusia bertanya: “Mengapa bumi (menjadi begini)?”, pada hari itu bumi menceritakan beritanya, karena sesungguhnya Tuhanmu telah memerintahkan (yang sedemikian itu) kepadanya. Pada hari itu manusia ke luar dari kuburnya dalam keadaan bermacam-macam, supaya diperlihatkan kepada mereka (balasan) pekerjaan mereka Barangsiapa yang mengerjakan kebaikan seberat dzarrah pun, niscaya dia akan melihat (balasan)nya. Dan barangsiapa yang mengerjakan kejahatan sebesar dzarrah pun, niscaya dia akan melihat (balasan)nya pula”. (Q.S. 99:1-8)

Inilah proses awal kejadian hari akhir, yang kemudian diikuti dengan pembangkitan kembali. Melalui ayat ini, dan ayat-ayat senada lainnya, Allah menjelaskan bahwa seluruh manusia akan dibangkitkan kembali. Sebab itu, hari tersebut dinamai dengan yaum al-ba’ts atau yawm al-qiyamah.[19]

Dalam al-Zalzalah terdapat kecenderungan pengulangan ayat. Padahal pengulangan biasanya hanya dalam surah yang panjang. Jika pengulangan terdapat pada keadaan-keadaan singkat, maka itu menunjukkan perhatian dan pengaruh secara psikis. Menurut Bint al-Syathi, pengulangan-pengulangan tersebut merupakan fenomena uslub (gaya bahasa) di dalam al-Qur’an untuk pemantapan, penetapan dan penegasan.[20]

Lafaz-lafaz yang dipilih untuk keadaan  hari kiamat sangat berpengaruh dan kuat kesannya; baik karena kekerasannya seperti al-Zalzalah (guncangannya, benturannya, getarannya, kedahsyatannya, kebesaran peristiwanya, cerai-berainya, dll.); maupun karena kehalusannya seperti sebutir zarrah, debu yang berterbangan, bulu yang berhamburan, fatamorgana, asap, dll.[21]

Itulah sebabnya mengapa al-Qur’an terus-menerus menyerukan agar manusia “mengirimkan sesuatu untuk masa mendatang” (59: 18), karena apapun juga yang menimpa manusia adalah hasil perbuatannya yang terdahulu. Sehubungan dengan akhirat secara eksklusif lihat ayat-ayat 2: 95; 62:7; 78: 40. dll. Sesungguhnya esensi “akhirat” adalah akhir kehidupan atau akibat jangka panjang dari amal perbuatan manusia di atas dunia ini.[22]

Sebaliknya “al-dunya” (tujuan-tujuan yang bersifat langsung) bukanlah dunia ini, tetapi nilai-nilai yang rendah atau keinginan-keinginan rendah yang tampaknya sedemikian menggoda sehingga setiap saat dikejar oleh hampir semua manusia dengan mengorbankan tujuan-tujuan yang lebih mulia dan berjangka panjang.

Gambaran tentang kebahagiaan dan penderitaan manusia di akhirat itu tidak hanya bersifat spiritual. Jadi al-Qur’an tidak membenarkan surga dan neraka yang sama sekali bersifat “spiritual”. Dengan demikian yang menjadi subyek kebahagiaan dan siksaan adalah manusia sebagai pribadi. Jika al-Qur’an berulang kali dengan gaya yang sangat indah dan dengan sedemikian tandasnya berbicara mengenai kebahagiaan dan penderitaan fisik di akhirat nanti, maka yang dimaksudkannya bukanlah kiasan-kiasan semata. Gambaran-gambaran yang sangat jelas mengenai api neraka yang menyala-nyala dan taman surga yang indah dimaksudkan untuk menerangkan efek-efek ini sebagai perasaan-perasaan fisik-spiritual yang riil dan yang berbeda dari efek-efek psikologis yang ditimbulkan oleh keterangan-keterangan tersebut.[23]

Al-Zalzalah menurut bahasa berarti “gerakan yang keras dan guncangan yang dahsyat”. Kata ini digunakan pada hal-hal yang dapat dindera. Seperti kata-kata zalzala al-ibila (jika dia menuntun unta dengan keras, maka guncanglah jalannya), tazalzalat al- ardhu (jika bumi berguncang dan bergetar). Kemudian ia digunakan dalam hal-hal yang keras dan menakutkan.

Menurut Bint al-Syathi, kata al-zilzal (keguncangan) digabungkan dengan kata al-ardh (bumi) sejalan dengan spontanitas yang tampak pada ayat sesudahnya, yaitu pengeluaran bumi akan beban-beban dan pembicaraan-pembicaraan tentangnya. Selanjutnya, dengan diaktifkannya kalimat zulzilat al-ardhu (bumi diguncangkan) dan kuatnya efektivitas yang diperoleh secara langsung dari ikhraj (pengeluaran), tahaddus (skenario kejadian) dan al-zalzalah (guncangan) kepada bumi, maka tidak ada alasan bagi perkiraan perantaraan para malaikat untuk menyampaikan “wahyu” kepada bumi yang berguncang dengan guncangannya yang hebat; mengeluarkan kandungannya dan menceritakan berita-beritanya.[24]

Kata yaumaidzin (pada hari itu) diulang-ulang untuk menghubungkan urutan-urutan keadaan, serta mengembalikan perhatian pendengar kepada ayat-ayat sebelumnya, serta mengulangi peringatan-peringatan yang telah mantap di benaknya.

Mayoritas mufasir berpendapat bahwa yashduru al-nas (manusia keluar dari kuburnya) di sini bermakna mereka keluar dari kuburan atau mereka berpaling dari keadaan hisab. Menurut Bint al-Syathi, penafsiran yashduru (mengeluarkan) dengan “keluar” atau “berpaling” kehilangan inspirasi kata di dalam rasa bahasa Arab, yang menggunakan kata al-shadr (keluar) lawan dari al-wird (kembali).[25]

Lafaz Asytat (bercerai-berai) adalah jamak dari syatt. Asytat dan syatt tersebut di dalam bahasa adalah cerai-berai dan perselisihan. Materi tersebut terdapat pada lima tempat dalam al-Qur’an, tiga di antaranya dengan bentuk syatta: (Q.S Thaha :20: 53). (Q.S. Al-Lail 92: 4), dan (Q.S. Al-Hasyr 59:14) dua kali dalam bentuk asytat (Q.S. al-Nur 24: 61 )[26]

Adapun mitsqal adalah sesuatu yang ditimbang. Ia termuat di dalam al-Qur’an delapan kali; dua kali di antaranya digandengkan dengan habbah min khaldal (biji sawi). (Q.S. al-Anbiya’ 21: 47). Dan (Q.S. Luqman 31: 16). Konteks dan struktur dua ayat itu menegaskan bahwa yang dimaksud dengan mitsqal di sini bukanlah ringannya timbangan, tetapi kecilnya ukuran. Sedangkan enam kali lainnya mitsqal_disambung dengan dzarrah (Q.S yunus 10: 61, Q.S. Al-Saba. 34: 3; 22. Q.S. al-Nisa’ 4: 40), dan dua ayat dalam al-zalzalah.[27]

Jelaslah bahwa yang dimaksud dengan dzarrah di dalam kedua ayat tersebut adalah ringannya timbangan. Meskipun banyak mufassir yang berusaha menentukan bahwa kadar dzarrah adalah seperseratus berat biji gandum atau ia adalah atom yang rahasianya baru ditemukan oleh ilmu pengetahuan pada abad kedua puluh ini, namun Bint al-Syathi membantahnya dengan berpendapat bahwa Bahasa Arab memberi makna “dzarr” pada segala sesuatu yang menerangkan kelemahan, kekecilan dan keringanan timbangan.

Selanjutnya, Bint al-Syathi melihat bahwa dengan keadaan dan susunan konteks dari guncangan, ledakan, pecahan dan benturan. Maka mereka mengeluarkan beban-beban dan pergi secara terpisah-pisah dan tercerai-berai menampakkan amal yang baik ataupun yang buruk meskipun sebesar biji sawi.

Demikianlah, semua amal baik kecil maupun besar akan diperlihatkan kepada pelakunya dengan adanya perhitungan dan pembalasan, dengan keadilan, kemuliaan, dan kemurahan-Nya. Allah swt memberi ampun kepada siapa saja yang Dia kehendaki dan menyiksa siapa saja yang Dia kehendaki, dan sesungguhnya Allah swt mampu melakukan apa saja yang Dia kehendaki.

F. Kritik terhadap Metodologi Bint al-Syathi

Setelah melakukan telaah atas langkah operasionalisasi penafsiran al-Qur’an (metode tematik) yang digagas oleh Bint al-Syathi yang disertai dengan aplikasi metodologinya dalam penafsiran surat al-Zalzalah di atas. Penulis dapat uraikan bahwa metode Bint al-Syathi ini mempunyai beberapa kelemahan, di antaranya:

  1. Pada langkah ketiga, jika pemahaman lafaz al-Qur’an harus juga dikaji lewat pemahaman bahasa Arab yang merupakan bahasa “induknya”, padahal kenyataannya, tidak sedikit istilah dalam syair dan prosa Arab masa itu tidak dipakai oleh al-Qur’an, maka itu berarti membuka peluang dan menggiring masuknya unsur-unsur asing ke dalam pemahaman al-Qur’an; sesuatu yang sangat dihindari oleh Bint al-Syathi sendiri.
  2. Bint al-Syathi kurang konsisten dengan metode penafsiran yang ditawarkan, yakni mengkaji tema tertentu, melainkan lebih pada analisis semantic. Kenyataannya, ketika Bint al-Syathi menafsirkan ayat-ayat pendek, ia mengumpulkan lafaz-lafaz yang serupa dengan lafaz yang ditafsirkan, kemudian menganalisis dari sisi bahasa (semantic). Hal ini tampak pada penafsirannya pada surat al-Zalzalah, ia mengumpulkan semua derivasi dari kata al-zilzal, tapi bukan untuk dicari maknanya secara lebih utuh dan komprehensif, melainkan lebih pada analisis semantiknya, untuk mendukung gagasan yang dilontarkan.
  3. Di sinilah Bint al-Syathi banyak menuai kritik karena tidak konsisten dengan metode yang dikemukakannya. Dengan demikian, meskipun metode tematik yang ditawarkan sangat bagus dan kompleks, ia tidak dianggap sebagai pencetus metode tematik

DAFTAR PUSTAKA

Abu Zayd, Nasr Hamid. Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khoiron Nahdhiyin Yogyakarta: LKiS. 2001

al-Shabuni, Ali’ Rawa’I al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an, juz I. Beirut: ‘Ali al-Kutub, 1987

Al-Suyuthi, Dur al-Mansur. Kairo: Dar al-Ma’arif, 1313 H

Al-Syathi A’isyah Bint.  al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990

al-Syathi, A’isyah Bint. TafsirBint al-Syathi, terj. Muzakir. Bandung: Mizan, 1996

Amin, Muhammad. A Study of Binth al-Shati Exegesis. Kanada: Tesis Mcgill, 1992

Hanafi, Hassan.  Al-Turats wa al-Tajdid: Mauqifuna min al-Turats al-Qadim, Kairo: Al-Markaz al-‘Arabi, 1980

J. Boullata. Issa., “Tafsir al-Qur’an Modern Studi atas Metode Bint al-Syathi”, dalam Jurnal Al-Hikmah. no. 3, oktober 1991

Rahman, Fazlur. Tema-tema Pokok al-Qur’an terj. Anas Mahyudin Bandung: Pustaka, 1996

Shihab, M. Quraisy. dkk. Sejarah dan Ulum al-Qur’an ed. Azyumardi Azra Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000

Shihab, Quraish. Membumikan al-Qur’an. Bandung: Mizan, 1997


[1] Metode tafsir tahlili adalah menafsirkan al-Qur’an secara tartil, ayat demi ayat sesuai dengan urutam mushaf. Kelemahan metode ini adalah bahwa ayat-ayat atau petunjuk-petunjuk al-Qur’an menjadi terpisah-pisah dan tidak disodorkan secara utuh, lengkap dan menyeluruh. Lihat Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 112

[2] Metode tafsir maudhu’i (tematik) adalah memahami al-Qur’an dengan cara mencari korelasi ayat-ayat yang setema yang terpencar di pelbagai ayat, sehingga bisa dipahami ajarannya secara utuh dan jelas.  Ibid

[3] Hassan Hanafi,  Al-Turats wa al-Tajdid: Mauqifuna min al-Turats al-Qadim, (Kairo: Al-Markaz al-‘Arabi, 1980), hlm. 87

[4] Muhammad Amin, A Study of Binth al-Shati Exegesis (Kanada: Tesis Mcgill, 1992), hlm. 6

[5] Issa J. Boullata, “Tafsir al-Qur’an Modern Studi atas Metode Bint al-Syathi”, dalam Jurnal Al-Hikmah, (no. 3, oktober 1991), hlm. 6

[6] Ibid. hlm. 8

[7] Al-Suyuthi, Dur al-Mansur, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1313 H), hlm. 7

[8] A’isyah Bint al-Syathi, Tafsir Bint al-Syathi, terj. Muzakir (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 35-36

[9] Muhammad Amin, A Study of Binth al-Shati Exegesis (Kanada: Tesis Mcgill, 1992), hlm. 32.

[10] A’isyah Bint al-Syathi, Tafsir Bint al-Syathi, terj. Muzakir (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 30

[11] Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 1997), hlm. 111

[12] Nasr Hamid abu Zayd, Tekstualitas Al-Qur’an terj. Khoiron Nahdhiyin (Yogyakarta: LkiS. 2001), hlm. 126

[13] A’isyah Bint Al-Syathi, Al-Qur’an wa al-Tafsir al-‘Asyri (Mesir: Dar al- Ma’arif, 1970), hlm.43

[14] Hal ini terlihat ketika ia menginterpretasikan surat al-Dhuha dalam A’isyah Abdurrahman, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990), cet-7, hlm. 23

[15] Analisa lebih mendalam mengenai penerapan teori ini dapat dilihat di dalam Ali al-Shabuni, Rawa’I al-Bayan Tafsir Ayat al-Ahkam min al-Qur’an, juz I. (Beirut: ‘Ali al-Kutub, 1987), hlm. 615

[16] A’isyah Abdurrahman, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990), cet-7, hlm. 53

[17] Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1996), hlm. 154

[18] A’isyah Abdurrahman, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990), cet-7, hlm. 156

[19] M. Quraisy Shihab, dkk. Sejarah dan Ulum al-Qur’an, ed. Azyumardi Azra (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000), hlm. 160

[20] A’isyah Abdurrahman, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990), cet-7, hlm. 158

[21] Ibid

[22] Ibid

[23] Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas Mahyudin (Bandung: Pustaka, 1996), hlm. 154.

[24] A’isyah Abdurrahman, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1990), cet-7, hlm. 158

[25] Ibid.

[26] Ibid., hlm. 164

[27] Ibid., hlm. 166

3 Komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

3 responses to “A’isyah bint al-Syathi’ dan al- Tafsir al-Bayani li al-Qur’an al-Karim (Telaah Metodologi, Asbab al-Nuzul dan Eskatologi)

  1. sukamto

    bagus mbak…
    kamu juga cantik..
    udah nikah lom???

  2. Adakah mufassir perempuan sekarang ini yang sama atau melebihi karya Bintu Syathi;?

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s