ISLAM AND OTHER CULTUR (Interaksi Antara Islam dan Budaya Lokal: Indonesia)

A. Pendahuluan

Islam sebagai kebudayaan tidak dimulai ketika manusia diciptakan, melainkan dimulai di Jazirah Arab di masa Nabi Muhammad SAW. Kemudian kebudayaan ini menyebar luas ke Eropa selatan, Afrika hingga Asia Tenggara. Kebudayaan ini meliputi berbagai bidang mulai dari arsitektur, makanan, pakaian, bahasa, nama-nama panggilan hingga jati diri.[1]

Penyebaran Islam berhasil karena ada interaksi atau pembauran budaya Islam dan budaya lokal. Karena ketegangan bisa terjadi jika budaya Islam dipaksakan untuk mengganti budaya lokal. Kadang ini dilakukan dengan alasan untuk menegakkan Hukum Islam atau memurnikan ritual peribadatan. Misalnya bahasa Arab dijadikan bahasa satu-satunya, padahal dari 25 nabi, hanya satu yang berbahasa Arab. Ketupat, kopiah dan sarung adalah bukti berbaurnya budaya Islam dan budaya Nasional. Padahal, sebenarnya budaya Islam adalah tradisi yang bersifat memudahkan atau memberikan manfaat namun tidak diwajibkan.

Makalah ini akan mencoba menganalisis interaksi antara Islam dengan budaya lokal, dalam hal ini adalah budaya Indonesia. Karena sebagai sebuah agama, budaya, dan peradaban dalam lintas sejarahnya, Islam telah membuktikan dirinya dapat eksis melalui adaptasi, akulturasi, termasuk sinkretisasi dengan budaya dan peradaban di mana Islam datang, berkembang, dan maju pesat, seperti Indonesia. Puncaknya, Islam dapat  diterima dan diakui sebagai sebuah agama yang rasional, progresif, dan sesuai dengan budaya-budaya di mana ia berada dan berkembang, termasuk  di Indonesia.

Untuk strategi pengembangan Islam di Indonesia, bervisi ke depan adalah sangat perlu. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif. Sunan Kalijaga, misalnya, begitu melihat proses keruntuhan feodalisme Majapahit, maka dalam menyebarkan Islam di Tanah Jawa (baca; metodologi), ia mendorong percepatan proses transformasi itu, justru dengan menggunakan unsur-unsur lokal guna menopang efektifitas segi teknis dan operasionalnya. Salah satu yang ia gunakan adalah wayang.

Secara umum, sistematika dalam makalah ini dimulai dengan memaparkan perkembangan kebudayaan Islam. Dari perkembangan kebudayaan Islam ini akan dibahas tentang pola budaya Islam yang masih murni, dan pembentukan masyarakat Islam, serta bagaimana interaksi Islam dan budaya-budaya lainnya, penulis memfokuskan pada interaksi budaya Islam dan budaya lokal (Indonesia).

B. Aspek-Aspek Agama Islam

Dalam wacana studi agama kontemporer, fenomena keberagamaan manusia dapat dilihat dari berbagai sudut pendekatan. Ia tidak hanya dapat dilihat semata-mata terkait dengan normativitas ajaran wahyu-meskipun fenomena ini sampai kapan pun adalah ciri khas daripada agama-agama yang ada- tetapi ia juga terkait erat dengan historisitas pemahaman dan interpretasi orang perorang atau kelompok terhadap norma-norma ajaran agama yang dipeluknya, serta model amalan-amalan dan praktek-praktek ajaran agama yang dilakukannya dalam kehidupan sehari-hari.

Pada umumnya, normativitas ajaran wahyu dibangun, diramu, dibakukan dan ditelaah lewat pendekatan doktrinal-teologis, sedang historisitas keberagamaan manusia ditelaah lewat berbagai sudut pendekatan keilmuan sosial-keagamaan yang bersifat multi dan inter disipliner, baik lewat pendekatan historis, filosofis, psikologis, sosiologis, kultural maupun antropologis.[2]

Normatifitas (Universalisme) dan Historisitas (Partikularisme) Islam

Agama Islam, sebagaimana juga agama Yahudi dan Kristen, diyakini sebagai datang dari Tuhan sehingga rumpun agama Ibrahim disebut sebagai agama wahyu (revealed religions). Geneologi ajaran Islam dimulai ketika Muhammad menerima wahyu Allah melalui perantaraan malaikat Jibril di Gua Hira (abad ke-7 M) yang kemudian membisikkan firman Allah dan sejak itu pewahyuan terus berlangsung secara berangsur-angsur selama 23 tahun yang kemudian wahyu itu pada urutannya diabadikan secara tertulis ke dalam bentuk mushaf al-Qur’an. Ketika firman  allah tentang dalam bahasa (arab) dan pada urutannya diobyektifkan ke dalam wujud tertulis pada sebuah mushaf, maka sesungguhnya wahyu allah itu telah memasuki pelataran sejarah dan terkena kaidah-kaidah sejarah dan bersifat kultural empiris.[3]

Bukti paling nyata adalah firman allah tersebut mengambil lokus bahasa dan budaya Arab yang bersifat partikular, sedangkan pesan allah mestilah universal, karena ditujukan kepada seluruh manusia. Oleh karena itu, sifat lokalitas Islam yang muncul dalam lokus bahasa dan budaya Arab sebaiknya difahami sebagai bukti dan wadah yang bersifat instrumental historis, sedangkan pesannya yang universal dan fundamental harus selalu digali dan diformulasikan ke dalam lokus bahasa dan budaya non Arab sehingga eksklusifisme Arab bukannya sebagai penghalang penyebaran Islam, melainkan sebagai penyimpan dan penjaga otentisitas ajarannya.

Dengan demikian, pemahaman terhadap konteks historis seputar kehidupan Rasul Muhammad dan upaya terjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa non Arab menjadi sangat penting untuk memahami pesan dasar Islam sehingga terjadi pelebaran wawasan dari partikularitas menuju universalitas Islam.

Dalam upaya ini, salah satu hambatan yang perlu disadari adalah, mengingat karakter setiap bahasa tidak bisa dipisahkan dari kultur pemilik bahasa, maka produk sebuah penterjemahan dan kontekstualisasi Islam ke dalam bahasa dan budaya lain haruslah menyesuaikan diri dengan dunia yang baru. Dalam hal ini ancaman distorsi tentu saja sulit dielakkan, terlebih jika bahasa lain dimaksud tumbuh dari sebuah masyarakat yang secara kultural dan intelektual masih miskin. Lebih dari itu, ketika seorang melakukan penterjemahan dan memahami sebuah teks, terlebih al-Qur’an, maka secara mental yang bersangkutan sesungguhnya juga tengah melakukan penafsiran.[4]

Membaca dan memahami sebuah teks adalah juga merupakan pekerjaan menafsirkan dan menulis ulang sebuah teks, hanya saja dalam lembaran mental. Karena teks hanyalah salah satu aspek dari realitas kehidupan beragama, maka pemahaman agama yang hanya menyandarkan pada otoritas teks, tanpa memahami dan mengapresiasi konteks psikologis, sosial, dan demografis di mana sebuah teks suci dilahirkan, maka dimensi universalitasnya bisa jadi akan terkalahkan oleh dimensi tekstualnya sehingga yang lebih mengemuka adalah wajah agama yang partikularistik.

Di samping menyandarkan pada kajian teks suci, untuk memahami kehidupan beragama bisa dipahami melalui tiga dimensi utama yaitu:

1. Dimensi Personal (Personal Dimension).

Agama memberikan acuan hidup seseorang untuk memberikan makna bagi setiap tindakan dan peristiwa, baik di kala suka maupun duka. Jika sains dan teknologi menawarkan jasa teknis untuk penyelenggaraan hidup, maka agama akan memberikan arah dan makna serta tujuan hidup.

2. Dimensi Kultural. (Cultural Dimension)

Kehadiran suatu agama akan bergerak dan tumbuh melalui wadah kultural, sehingga pada urutannya muncul kultur yang berciri keagamaan, atau simbol-simbol kultural yang digunakan untuk mengekspresikan nilai keagamaan. Mengingat masyarakat tumbuh dalam sebuah kultur yang beragam, maka ekspresi sebuah agama secara kultural dan simbolik bisa juga beragam, sekalipun pesannya sama. Contoh yang paling nyata adalah keragaman bahasa, sehingga pesan substansinya bisa saja sama namun formula bahasanya berbeda.

3. Dimensi Ultima (Ultimate Dimension).

Ultimate dimension adalah dimensi yang mengacu pada yang absolut. Kesadaran ini akan membedakan adakah sebuah ekspresi kultural atau tindakan seseorang bersifat religius ataukah tidak. Mengutip ungkapan Fedrick Streng: “The interaction of these three dimensions of religious phenomena, make the study of religious life a complex effort, because it requires the interpretation of a variety of particular cultural expression in relation to a general notion of ultimate value.”[5]

Mengingat kualitas individu dan budaya dimana sebuah agama tumbuh bukanlah ibarat kaset kosong, maka antara agama dan budaya pada akhirnya tidak mungkin dipisahkan, sekalipun faktor “faith” memang diakui oleh kalangan psikolog sangat mempengaruhi perilaku seseorang.

Menyadari hal yang demikian, maka sangat logis, bahkan altruistic, bahwa ekspresi dan artikulasi keagamaan tidak pernah berwajah tunggal. Dalam konteks Islam, sekalipun terdapat ajaran baku yang diyakini sama, namun pada level penafsiran, keyakinan, dan tradisi akan ditemukan keragaman, bahkan sebagian keragaman ini telah melembaga ke dalam sebuah mazhab (school of thought) baik dalam filsafat, tasawuf, fikih, politik, maupun cabang ilmu keislaman lainnya.

Dalam tradisi Islam salah satu kekuatan yang mengikat keagamaan tadi adalah pesan tauhid dan “tradisi teks” sehingga bukanlah suatu simplifikasi, kata Nasr Hamid Abu Zaid, jika dikatakan peradaban Arab- Islam adalah “peradaban teks”. Namun demikian, lanjut Abu Zaid, yang membangun peradaban bukanlah teks, melainkan dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan teks di lain pihak.[6] Maka penting disadari bahwa dalam studi keagamaan tidak cukup hanya tertuju pada studi teks melainkan juga pada kajian tradisi sehingga mau tidak mau harus melibatkan metodologi ilmu-ilmu sosial.

Permasalahan seputar “the transmission of sacred tradition”. Misalnya, jasa antropologi dan sosiologi sangatlah diperlukan mengingat semua agama, terlebih Islam, memiliki “cumulative tradition” yang masih terus berkembang yang tentu saja mewadahi aspek-aspek budaya baik yang bersifat lokal maupun universal, yang bersifat religius maupun sekuler, yang bersifat tertulis maupun tidak tertulis. Yang kesemuanya itu diwariskan dari generasi ke generasi dan mengambil simbol bahasa dan budaya yang semakin beragam.[7]

Semua ini dimungkinkan karena agama memiliki daya tarik sentripetal, yaitu kemampuan memberikan legitimasi dan sublimasi terhadap wilayah sekuler menjadi agamis, dan sebaliknya, agama juga memiliki kekuatan sentrifugal, yaitu kemampuan agama menerobos dan memasuki wilayah sekuler sehingga domain agama menjadi meluas.

Dengan demikian, khususnya dalam tradisi Islam, karena keyakinan agama seseorang akan mempengaruhi semua aspek kehidupannya. Mengutip pendapat sosiolog agama, Peter L. Berger, “Religious legitimation purports to realite the humanly defined reality to ultimate, universal and sacred reality.”  The inherently precarious and transitory construction of human activity are thus given the semblance of ultimate security and permanence.”[8]

Sedemikian besarnya fungsi agama untuk menciptakan kohesi dan daya tahan sebuah masyarakat juga dinyatakan oleh sosiolog Emile Durkheim:….that nearly all the great social institution were born in religion….if religion gave birth to all that is essential in society, that is so because the idea of society is the soul of religion.[9] Secara teologis pendapat Durkheim ini tentu mengandung kelemahan besar. Namun dari sudut pandang sosiologis pada akhirnya agama memang akan hadir dalam realitas sosial dan agama bersama ideologi lain tidak bisa lari dari kritik sosial.

Sebagai fenomena sosial, agama selalu terkait dengan lokalitas kultur yang bersifat relatif dan particular. Bahkan pada masa awal pertumbuhannya semua agama cenderung bersifat komunialistik.  Dalam hal ini agama Yahudi merupakan contoh yang paling ekstrim karena eksklusifitasnya yang dinisbatkan hanya pada bani Israel. Dalam ketiga tradisi Ibrahim, adalah Islam yang sejak awal sudah menunjukkan cirinya yang kosmopolit baik secara demografis maupun doktrin, sehingga hanya dalam satu abad sepeninggal Rasulullah, Islam tampil sebagai kekuatan dunia yang membentang dari wilayah Afrika Utara, Asia Tenggara, daratan Eropa dan Asia Kecil. Penyebaran Islam ini umumnya dilakukan dengan penuh toleran dan penuh peri-kemanusiaan dan tidak ada agenda untuk memaksa orang non-muslim untuk berpindah memeluk Islam.[10]

Demikianlah, ajaran kebenaran dari Tuhan yang bersifat perennial dan transhistoris ketika sampai pada manusia harus melalui rentangan waktu dan tempat, sehingga keragaman agama-agama tidak mungkin dinafikan. Begitupun dalam internal Islam sendiri, sesungguhnya bangunan ajaran Islam yang sampai pada kita sudah berbaur dengan konstruksi historis dan konstruksi penafsiran sehingga di hadapan kita beragam mazhab dan warna lokalitas kultural.

C. Interaksi Islam, Bias Arabisme Budaya Lain

Secara geneologis, agama Islam yang sekarang dianut tidak kurang dari satu milyar orang dan tersebar di seantero pelosok bumi, pada mulanya merupakan respon pribadi Muhammad terhadap Jibril yang menyampaikan wahyu ilahi untuk bertuhan hanya kepada Allah dan Rasul-Nya.

Meskipun  Islam sebagai agama bersifat universal yang menembus batas-batas bangsa, ras, klan dan peradaban, tak bisa dinafikan bahwa unsur Arab mempunyai beberapa keistimewaan dalam Islam. Ada hubungan kuat yang mengisyaratkan ketiadaan kontradiksi antara Islam sebagai agama dengan unsur Arab. Menurut Dr. Imarah, hal ini bisa dilihat dari beberapa hal: Pertama, Islam diturunkan kepada Muhammad bin Abdullah, seorang Arab. Juga, mukjizat terbesar agama ini, al-Qur’an, didatangkan dengan bahasa Arab yang jelas (al-Mubin), yang dengan ketinggian sastranya dapat mengungguli para sastrawan terkemuka Arab sepanjang sejarah. Sebagaimana memahami dan menguasai al-Qur’an sangat sulit dengan bahasa apapun selain Arab. Implikasinya, Islam menuntut pemeluknya jika ingin menyelami dan mendalami makna kandungan al-Qur’an, maka hendaknya mengarabkan diri.

Kedua, dalam menyiarkan dakwah Islam yang universal, bangsa Arab berada di garda depan, dengan pimpinan ke-Arab-an Nabi dan al-Qur’an, kebangkitan realita Arab dari segi “sebab turunnya wahyu” dengan peran sebagai buku catatan interpretatif terhadap al-Qur’an dan lokasi dimulainya dakwah di jazirah Arab sebagai “peleton pertama terdepan” di barisan tentara dakwahnya. Dan ketiga, jika agama-agama terdahulu mempunyai karakteristik yang sesuai dengan konsep Islam lokal, kondisional dan temporal, pada saat Islam berkarakteristikkan universal dan mondial, maka posisi mereka sebagai “garda terdepan” agama Islam adalah menembus batas wilayah mereka.[11]

Walaupun begitu, menurut pengamatan Ibnu Khaldun, seorang sosiolog dan sejarawan muslim terkemuka, bahwa di antara hal aneh tapi nyata bahwa mayoritas ulama dan cendekiawan dalam agama Islam adalah ‘ajam (non Arab), baik dalam ilmu-ilmu syari’at maupun ilmu-ilmu akal. Kalau toh diantara mereka orang Arab secara nasab, tetapi mereka ‘ajam dalam bahasa, lingkungan pendidikan dan gurunya. [12]

Lebih lanjut, Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa bersamaan dengan meluasnya daerah Islam, muncullah banyak masalah dan bid’ah, bahasa Arab sudah mulai terpolusikan, maka dibutuhkan kaidah-kaidah Nahwu. Ilmu-ilmu syari’at menjadi keterampilan atau keahlian istinbath, deduktif, teoritisasi dan analogi. Ia membutuhkan ilmu-ilmu pendukung yang menjadi cara-cara dan metode-metode berupa pengetahuan undang-undang bahasa Arab dan aturan-aturan istinbath, qiyas yang diserap dari aqidah-aqidah keimanan berikut dalil-dalilnya, karena saat itu muncul bid’ah-bid’ah dan ilhad (atheisme). Maka jadilah ilmu-ilmu ini semua ilmu-ilmu keterampilan yang membutuhkan pengajaran. Hal ini masuk dalam golongan komoditi industri, dan sebagaimana telah dijelaskan, bahwa komoditi industri adalah peradaban orang kota sedangkan orang Arab adalah sangat jauh dari hal ini. Ibnu Khaldun menyebutkan, intelektual-intelektual yang mempunyai kontribusi sangat besar dalam ilmu Nahwu seperti Imam Sibawaih, al-Farisi, dan al-Zujjaj. Mereka semua adalah ‘ajam. Begitu juga intelektual-intelektual dalam bidang hadits, ushul fiqih, ilmu kalam dan tafsir. Benarlah sabda Rasulullah; “Jika saja ilmu digantungkan diatas langit, maka akan diraih oleh orang-orang dari Persia”.[13]

Meskipun format kalimat kesaksian (syahadat) begitu pendek, namun dampaknya sangat luar biasa karena sebuah kesaksian dan manifesto tauhid me mempengaruhi cara berpikir dan cara hidup seseorang dalam memandang dunianya. Dan ketika tauhid itu melahirkan sebuah umat yang banyak dan solid maka pada urutannya menimbulkan dampak sejarah yang terus berkelanjutan. Dari pernyataan tauhid terpancar sebuah kekuatan spiritual dan sosial untuk merobohkan ikon yang menjadi pusat  sesembahan manusia, entah supremasi kelas, kekayaan, ras, keturunan, intelektualitas, dan obyek sesembahan lain yang menghalangi pandangan dan loyalitas seseorang kepada Allah. Dan kini ketika Islam semakin tumbuh mengglobal, maka orang mulai terlatih untuk  membedakan antara faham “Islamisme” dan “Arabisme”.[14]

Demikianlah, untuk mengaktualkan pesan wahyu dari langit membutuhkan respons kritis dan hati yang tulus dari manusia di bumi untuk menciptakan bayang-bayang surga alam sejarah. Mengingat penduduk bumi demikian beragam, dan itu merupakan disain Tuhan, maka kita menemukan Islam Arab, Islam Iran, Islam India, Islam Cina, Islam Indonesia, Islam Amerika.[15] Namun pada akhirnya semua itu bermuara pada pandangan hidup (world view, weltanschaung) yang paling jelas yaitu pandangan keadilan sosial.[16]

Sementara itu, refleksi dan manifestasi kosmopolitanisme Islam bisa dilacak dalam etalase sejarah kebudayaan Islam sejak jaman Rasulullah, baik dalam format non material seperti konsep-konsep pemikiran, maupun yang material seperti seni arsitektur bangunan dan sebagainya. Pada masa awal Islam, Rasulullah Saw berkhutbah hanya dinaungi sebuah pelepah kurma. Kemudian, tatkala kuantitas kaum muslimin mulai bertambah banyak, dipanggillah seorang tukang kayu Romawi. Ia membuatkan untuk Nabi sebuah mimbar dengan tiga tingkatan yang dipakai untuk khutbah Jumat dan munasabah-munasabah lainnya. Kemudian dalam perang Ahzab, Rasul menerima saran Salman al-Farisy untuk membuat parit (khandaq) di sekitar Madinah. Metode ini adalah salah satu metode pertahanan ala Persia. Rasul mengagumi dan melaksanakan saran itu. Beliau tidak mengatakan: “Ini metode Majusi, kita tidak memakainya!”. Para sahabat juga meniru manajemen administrasi dan keuangan dari Persia, Romawi dan lainnya. Mereka tidak! keberatan dengan hal itu selama menciptakan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan nas. Sistem pajak jaman itu diadopsi dari Persia sedang sistem perkantoran (diwan) berasal dari Romawi.[17]

Pengaruh filsafat Yunani dan budaya Yunani (hellenisme) pada umumnya dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam sudah bukan merupakan hal baru lagi. Seperti halnya budaya Yunani, budaya Persia juga amat besar sahamnya dalam pengembangan budaya Islam.[18] Jika dinasti Umawiyah di Damascus menggunakan sistem administratif dan birokratif Byzantium dalam menjalankan pemerintahannya, dinasti Abbasiyah di Baghdad. Dan dalam pemikiran, tidak sedikit pengaruh-pengaruh Persianisme atau Aryanisme (Iranisme) yang masuk ke dalam sistem Islam. Hal ini terpantul dengan jelas dalam buku al-Ghazali (ia sendiri orang Persia), Nashihat al-Mulk, siyasat namah (pedoman pemerintahan), yang juga banyak menggunakan bahan-bahan pemikiran Persia. [19]

Kita lihat juga bahwa budaya Persia; budaya yang pernah jaya dan saat Islam masuk; ia sedang menyusut, adalah memiliki pengaruh yang demikian dalam, luas, dinamis dan kreatif terhadap perkembangan peradaban Islam. Lihat saja al-Ghazali, meskipun ia kebanyakan menulis dalam bahasa Arab sesuai konvensi besar kesarjanaan saat itu, ia juga menulis beberapa buku dalam bahasa Persia. Lebih dari itu, dalam menjabarkan berbagai ide dan argumennya, dalam menandaskan mutlaknya nilai keadilan ditegakkan oleh para penguasa, ia menyebut sebagai contoh pemimpin yang adil itu tidak hanya Nabi saw dan para khalifah bijaksana khususnya Umar bin Khattab, tetapi juga Annushirwan, seorang raja Persia dari dinasti Sasan.[20]

Menarik untuk diketengahkan juga walaupun saat ini Persia atau Iran menjadikan Syiah sebagai madzhab, namun lima dari penulis kumpulan hadits Sunni dan Kutub as-Sittah berasal dari Persia. Mereka adalah Imam Bukhari, Imam Muslim al-Naisaburi, Imam Abu Dawud al-Sijistani, Imam al Turmudzi dan Imam al-Nasai.

Dari paparan di atas, menunjukkan kepada kita betapa kebudayaan dan peradaban Islam dibangun diatas kombinasi nilai ketaqwaan, persamaan dan kreatifitas dari dalam diri Islam yang universal dengan akulturasi timbal balik dari budaya-budaya lokal luar Arab yang ter-islam-kan. Pun tidak hendak mempertentangkan antara Arab dan non Arab. Semuanya tetap bersatu dalam label “muslim”.

Akulturasi Islam dengan Budaya di Indonesia

Keanekaragaman (pluralitas) agama yang hidup di Indonesia, termasuk di dalamnya keanekaragaman paham keagamaan yang masuk dalam tubuh intern umat beragama adalah merupakan kenyataan historis yang tidak dapat disangkal oleh siapa pun.

Seperti dikemukakan di atas, bahwa Islam adalah agama yang berkarakteristikkan universal, dengan pandangan hidup (weltanchaung) mengenai persamaan, keadilan, takaful, kebebasan dan kehormatan serta memiliki konsep teosentrisme yang humanistik sebagai nilai inti (core value) dari seluruh ajaran Islam, dan karenanya menjadi tema peradaban Islam.[21]

Pada saat yang sama, dalam menerjemahkan konsep-konsep langitnya ke bumi, Islam mempunyai karakter dinamis, elastis dan akomodatif dengan budaya lokal, selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam itu sendiri. Permasalahannya terletak pada tata cara dan teknis pelaksanaan. Inilah yang diistilahkan Gus Dur dengan “pribumisasi Islam”.[22]

Upaya rekonsiliasi antara agama dan budaya di Indonesia adalah wajar dan telah dilakukan sejak lama serta bisa dilacak bukti-buktinya. Masjid Demak adalah contoh konkrit dari upaya rekonsiliasi atau akomodasi itu. Ranggon atau atap yang berlapis pada masa tersebut diambil dari konsep ‘Meru’ dari masa pra Islam (Hindu-Budha) yang terdiri dari sembilan susun. Sunan Kalijaga memotongnya menjadi tiga susun saja, hal ini melambangkan tiga tahap keberagamaan seorang muslim; iman, Islam dan ihsan. Pada mulanya, orang baru beriman saja kemudian ia melaksanakan Islam ketika telah menyadari pentingnya syariat. Barulah ia memasuki tingkat yang lebih tinggi lagi (ihsan) dengan jalan mendalami tasawuf, hakikat dan makrifat.[23]

Hal ini berbeda dengan Kristen yang membuat gereja dengan arsitektur asing, arsitektur Barat. Kasus ini memperlihatkan bahwa Islam lebih toleran terhadap budaya lokal. Budha masuk ke Indonesia dengan membawa stupa, demikian juga Hindu. Islam, sementara itu tidak memindahkan simbol-simbol budaya Islam Timur Tengah ke Indonesia. Hanya akhir-akhir ini saja bentuk kubah disesuaikan. Dengan fakta ini, terbukti bahwa Islam tidak anti budaya. Semua unsur budaya dapat disesuaikan dalam Islam. Pengaruh arsitektur India misalnya, sangat jelas terlihat dalam bangunan-bangunan masjidnya, demikian juga pengaruh arsitektur khas mediterania. Budaya Islam memiliki begitu banyak varian. [24]

Yang patut diamati pula, kebudayaan populer di Indonesia banyak sekali menyerap konsep-konsep dan simbol-simbol Islam, sehingga seringkali tampak bahwa Islam muncul sebagai sumber kebudayaan yang penting dalam kebudayaan populer di Indonesia.

Kosakata bahasa Jawa maupun Melayu banyak mengadopsi konsep-konsep Islam. Dengan mengabaikan istilah-istilah kata benda yang banyak sekali dipinjam dari bahasa Arab, bahasa Jawa dan Melayu juga menyerap kata-kata atau istilah-istilah yang berkenaan dengan ilmu pengetahuan. Istilah-istilah seperti wahyu, ilham atau wali misalnya, adalah istilah-istilah pinjaman untuk mencakup konsep-konsep baru yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam khazanah budaya populer. [25]

Dalam hal penggunaan istilah-istilah yang diadopsi dari Islam, tentunya perlu membedakan mana yang “Arabisasi”, mana yang “Islamisasi”. Penggunaan dan sosialisasi terma-terma Islam sebagai manifestasi simbolik dari Islam tetap penting dan signifikan serta bukan seperti yang dikatakan Gus Dur, menyibukkan dengan masalah-masalah semu atau hanya bersifat pinggiran.[26] Begitu juga penggunaan term shalat sebagai ganti dari sembahyang (berasal dari kata ‘nyembah sang Hyang’) adalah proses Islamisasi bukannya Arabisasi. Makna substansial dari shalat mencakup dimensi individual-komunal dan dimensi peribumisasi nilai-nilai substansial ini ke alam nyata. Adalah naif juga mengganti salam Islam “Assalamu’alaikum” dengan “Selamat Pagi, Siang, Sore ataupun Malam”. Sebab esensi doa dan penghormatan yang terkandung dalam salam tidak terdapat dalam ucapan “Selamat Pagi” yang cenderung basa-basi, selain salam itu sendiri memang dianjurkan oleh Allah swt dan Rasul-Nya.

D. Penutup

Sejarah mencatat bahwa peradaban Islam pernah mencapai kejayaan yang tak tertandingi. Islam menjadi kiblat percaturan, bukan hanya di bidang politik, budaya, sains dan filsafat, tetapi bahkan mencakup seluruh diskursus intelektual. Namun, hukum sejarah memang tak selalu linier. Kini Dunia Islam, dalam segala hal, tampak seperti kekuatan underbouw di dunia, tak terkecuali Indonesia.

Perjalanan sejarah rekonsiliasi antara Islam sebagai agama dan budaya lokal yang melingkupinya serta adanya landasan hukum legitimatif dari syara’. Maka untuk strategi pengembangan budaya Islam di Indonesia, kita perlu bervisi ke depan. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif dan massal sifatnya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama Normativitas dan Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999

Al-Attas, Naguib, Syed, Muhammad. Islam dalam sejarah dan kebudayaan Melayu. Bandung: Mizan, 1984

Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol 40. no. 1. Januari-Juni 2002

Arkoun, Muhammad, Rethingking Islam,  terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Armstrong, Karen, Islam, Sejarah Singkat, Yogyakarta; Jendela, 2001

Berger, Peter L., The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, Anchor Books, New York, 1969

Durkheim, Emile, The Elementary Form of Religious Life, The Free Press, New York, 1995

Federick J. Streng, Understanding Religious Life, Dickenson Publishing Company, California, 1876

Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, Terj. Team YIIS, Yogyakarta: YIIS, 1982

Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun. Beirut, cet. VII, 1989

Imarah, Muhammad, Al-Islam wa al-’Arubah, al-Haiahal-Mashriyah al-’Ammah li al-Kitab, 1996

Kuntowijoyo, Paradigma Islam. Bandung: Mizan, cet. III, 1991

Madjid, Nurkholis, Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta, cet. II, 1992

Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. Jakarta: Paramadina, 2002

Nasr Hamid Abu Zaid Tekstulitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin, Yogyakarta: LKIS. 2001

Qardhawi, Yusuf, Al-Khashaish al-’aamiyah al-Islam, Beirut cet. VIII, 1993

______, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah Beirut, cet. I,1993

Simuh, Islam dan Budaya Jawa, Jakarta: Teraju, 2003

The Encyclopedia of Religion, vol. 13, Macmillan Library Reference USA, New York, 1995

Usairi, Ahmad, Sejarah Islam, Sejak Zaman Nabi Adam hingga Abad XX, Jakarta: Akbar,  2003

Wahid, Abdurrahman, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan Jakarta, cet. I, 1989

______, “Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam“, Editor: Budhy Munawwar Rahman. Yayasan Paramadina, cet. I, Mei 1994

Yatim, Badri, Sejarah peradaban Islam, Jakarta: Radja Grafindo, 2003


[1] Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 138.

[2] Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas dan Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. v

[3] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 100

[4] Ibid, hlm. 101

[5] Federick J. Streng, Understanding Religious Life (Dickenson Publishing Company, California, 1876), hlm. 1.

[6] Nasr Hamid Abu Zaid Tekstualitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin (Yogyakarta: LKIS. 2001), hlm. 1

[7] Lebih jauh lihat Mircea Eliade (editor), “Metodological Issue” dalam The Encyclopedia of Religion, vol. 13 (Macmillan Library Reference USA, New York, 1995), hlm. 83

[8] Peter L. Berger, The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, (Anchor Books, New York, 1969), hlm. 36

[9] Emile Durkheim, The Elementary Form of Religious Life, (The Free Press, New York, 1995), hlm. 421.

[10] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 104.

[11] Dr. Muhammad Imarah, Al-Islam wa al-’Arubah (al-Haiahal-Mashriyah al-’Ammah li al-Kitab, 1996),  hlm. 11-12

[12] Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun (Beirut, cet. VII, 1989), hlm. 543

[13] Ibid., hlm. 554

[14] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[15] Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, (Yogyakarta: YIIS, 1982), hlm.  82-83

[16] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[17] Dr. Yusuf Qardhawi, Al-Khashaish al-’aamiyah al-Islam (Beirut cet. VIII, 1993), hlm. 253

[18] Dr. Yusuf Qardhawi, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah (Beirut, cet. I,1993), hlm. 61

[19] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 444

[20] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 547-548

[21] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 229

[22] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

[23] Ibid.

[24] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 92

[25] Ibid, hal. 235

[26] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

Tinggalkan komentar

Filed under Islam Kontemporer

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s