ORIENTALISME DAN OKSIDENTALISME; Sebuah Rekonstruksi

Pendahuluan

Melakukan kajian tentang perkembangan pemikiran tentang orientalisme dan oksidentalisme bukanlah hal yang mudah. Meskipun kajian Orientalisme telah berkembang cukup lama, namun untuk melacak dinamika intelektualismenya harus melibatkan banyak elemen dan beberapa variabel. Karena meski akar-akar kajian orientalisme relatif sama, namun ekspresi yang ditampilkan oleh pakar-pakar orientalisme ternyata sangat beragam.

Telah terjadi proses pemahaman yang kurang simpatik mengenai Barat dari sebagian umat Muslim sendiri. Di samping faktor trauma akibat aksi kolonialisme klasik, lahirnya modernitas Barat dengan segala konsekuensinya masih dihadapi secara konservatif oleh umat Muslim yang berpandangan fundamentalis.

Tindakan-tindakan radikal serta cara-cara kekerasan yang ditampakkan umat Muslim dalam menghadapi hegemoni Barat, seperti tampak pada demonstrasi radikal di beberapa negeri Muslim dalam menanggapi kartun Nabi, justru menjadi legitimasi bagi gagapnya sebagian umat Muslim yang kehilangan kearifan peradaban. Ketegasan yang arif dan tanpa kekerasan amat sulit ditemui. Sehingga semakin menambah keyakinan Barat atas persepsi Islam yang radikal.

Sikap Terhadap Orientalisme

Berbagai macam tanggapan kaum Muslimin terhadap orientalisme. Sebagian mereka ada yang menganggap seluruh orientalis sebagai musuh Islam. Mereka bersikap ekstrim dan menolak seluruh karya orientalis. Bahkan  di antara  mereka ada yang secara emosional menyatakan bahwa orang Islam yang mempelajari tulisan karya orientalis termasuk antek zionis.[1]

Mereka mempunyai argumen bahwa orientalisme bersumber pada ide-ide Kristenisasi yang menurut Islam sangat merusak dan bertujuan menyerang benteng pertahanan Islam dari dalam. Karena pada faktanya tidak sedikit karya-karya orientalis yang bertolak belakang dengan Islam. H.A.R. Gibb, misalnya, dalam karyanya Mohammedanism berpendapat bahwa al-Quran hanyalah karangan Nabi Muhammad; Gibb mencoba menurunkan derajat kesucian agama wahyu ini, padahal ia tahu persis tak ada seorang manusia Muslim pun berpendapat bahwa Islam adalah ciptaan Muhammad  SAW.[2]

Pandangan yang sepenuhnya negatif dikemukakan oleh Ahmad Abdul Hamid Ghurab mengenai karakter Orientalisme yaitu: pertama, orientalisme adalah suatu kajian yang mempunyai ikatan yang sangat erat dengan kolonialisme Barat; kedua, orientalisme merupakan gerakan yang mempunyai ikatan yang sangat kuat dengan Kristenisasi; ketiga, orientalisme merupakan kajian gabungan yang kuat antara kolonialisme dengan gerakan Kristenisasi yang validitas ilmiah dan obyektivitasnya tidak dapat dipertanggungjawabkan secara mutlak khususnya dalam mengutarakan kajian tentang Islam; keempat, orientalisme merupakan bentuk kajian yang dianggap paling potensial dalam politik Barat untuk melawan Islam.[3]

Sebagian lagi bersikap lebih toleran dan mereka terbagi dalam dua kelompok, satu kelompok bersikap sangat berlebihan, artinya semua karya tulis kaum orientalis dinilai sangat ilmiah sehingga bagi mereka seluruh karya orientalis sangat obyektif dan dapat dipercaya.

Kelompok lain bersikap hati-hati dan kritis; mereka selalu berusaha berpijak pada landasan keilmuan. Menurut mereka, cukup banyak karya tulis kaum orientalis yang berisi informasi dan analisis obyektif tentang Islam dan ummatnya, karena memang tidak semua karya orientalis bertolak belakang dengan Islam melainkan hanya sebagian kecilnya saja.

Maryam Jamilah menyatakan bahwa orientalisme tidak sama sekali buruk. Sejumlah pemikir besar di Barat, kata Jamilah,  telah menghabiskan umurnya untuk mengkaji Islam lantaran mereka secara jujur tertarik terhadap kajian-kajian itu. Tanpa usaha mereka, banyak di antara pengetahuan berharga dalam buku-buku Islam kuno akan hilang tanpa bekas atau tidak terjamah orang.[4] Para orientalis dari  Inggris seperti mendiang Reynold Nicholson dan Arthur J. Arberry berhasil menulis karya penting berupa penerjemahan karya-karya Islam klasik sehingga terjemahan-terjemahan itu untuk pertama kalinya dapat dikaji oleh para pembaca di Eropa.

Pada umumnya para orientalis itu benar-benar menekuni pekerjaan penerjemahan ini. Mereka yang cenderung membatasi  cakupan   pengkajiannya hanya pada deskripsi, kadang-kadang berhasil menulis buku-buku yang sangat  bermanfaat, informatif dan membuka cakrawala pemikiran baru. Persoalan timbul pada saat mereka melangkah terlalu jauh dari batas-batas yang benar dan berusaha menafsirkan Islam dan peristiwa-peristiwa yang terjadi di Dunia Islam berdasarkan pandangan-pandangan pribadi yang tidak cocok.

Yang paling jelek di antara mereka adalah para orientalis yang mencoba memberikan saran kepada kita tentang bagaimana seharusnya kita memecahkan persoalan-persoalan kita dan apa yang seharusnya kita lakukan terhadap agama kita.[5] Kritik tajam, ilmiah dan berdampak pada dunia orientalisme datang dari Edward W Said dalam karyanya Orientalisme. Karya Guru besar Universitas Columbia, New York, ini telah menimbulkan kehebohan dan kontroversi di lingkungan dunia akademis Barat yang biasa disebut kaum orientalis.

Menurut Said, orientalisme bukan sekedar wacana akademis tetapi juga memiliki akar-akar politis, ekonomis, dan bahkan relijius. Secara politis, penelitian, kajian dan pandangan Barat tentang dunia oriental bertujuan untuk kepentingan politik kolonialisme Eropa untuk menguasai wilayah-wilayah Muslim.[6] Dan kolonialisme Eropa tak bisa lain berkaitan dengan kepentingan ekonomi dan sekaligus juga kepentingan keagamaan; tegasnya penyebaran Kristen.

Ketiga kepentingan yang saling terkait  satu  sama  lain ini  tersimpul  dalam slogan yang sangat terkenal tentang  ekspansi Eropa ke kawasan dunia Islam, yang mencakup 3G yakni Glory, Gold and Gospel:  kejayaan, kekayaan ekonomi dan penginjilan.

Semua motif dan kepentingan orientalisme ini secara implisit juga bersifat rasis. Dan ini tercermin dalam slogan missi pembudayaan  terhadap dunia Timur yang terbelakang, jika tidak primitif.

Kritik keras Said yang sangat menusuk itu mau tak mau sangat mengguncangkan sendi-sendi kajian Barat terhadap dunia Timur. Hasilnya, di kalangan banyak sarjana Barat yang biasa disebut orientalis, istilah orientalisme menjadi sesuatu yang pejoratif, jika tidak disgusting.[7]

Eurosentrisme dan Ekstrimisme

Ada dua hal yang perlu dicermati dalam kaitannya dengan cara pandang Orientalisme:

  1. Korelasi antara orientalisme dan imperialisme yang biasanya berujung pada konflik Islam dan Kristen di abad pertengahan. Hal ini belakangan sangat mempengaruhi suasana psikologis umat Islam yang merasa “inferior” di hadapan “superioritas” Barat.
  2. Aspek yang berkaitan dengan kondisi-kondisi obyektif, baik historis maupun metodologis, yang menggerakkan secara internal kecenderungan sarjana Eropa yang kemudian melahirkan apa yang disebut Hassan Hanafi sebagai eurosentrisme.[8]

Kedua model pendekatan tersebut telah melahirkan citra dan karakteristik Islam yang berbeda satu dengan yang lain. Al-Jabiri menawarkan tiga jenis pendekatan yang memungkinkan tumbuhnya tingkat objektivisme dalam kajian tradisi. Pertama, metode strukturalis. Mengkaji tradisi melalui metode ini berarti berangkat dari teks-teks yang dilihat sebagaimana adanya dan meletakkannya sebagai sebuah korpus, satu kesatuan sebuah sistem. Pertama-tama yang perlu dilakukan adalah melokalisir pemikiran produsen teks (penulis, sekte atau aliran pemikiran tertentu) pada satu fokus. Dalam kerangka problematika ini tercakup berbagai perubahan yang menggerakkan dan membatasi pemikiran produsen teks. Oleh karena itu, makna tidak bisa ditangkap sebelum membaca ungkapan yang merepresentasikan sebuah makna, dan itu hanya dapat ditangkap melalui pembacaan terhadap teks.

Kedua, analisis sejarah. Pendekatan ini berupaya untuk menghubungkan pemikiran pemilik teks dalam lingkup sejarahnya, ruang lingkup budaya, politik dan seterusnya. Hal ini penting paling tidak karena dua hal: keharusan memahami hostorisitas dan geneologi pemikiran; keharusan menguji validitas dan kebenaran logis konklusi pendekatan strukturalis. “Validitas” di sini bukan berarti kebenaran logis karena hal ini telah menjadi tujuan strukturalisme, tapi lebih sebagai “kemungkinan historis” (imkân al-târikhi), yaitu kemungkinan-kemungkinan yang mendorong kita untuk mengetahui apa yang terungkap dalam teks (said), apa yang tidak terkatakan (not-said), apa saja yang dikatakan namun tidak pernah terungkap (never said).

Ketiga, kritik ideologi. Pendekatan ini dimaksudkan untuk mengungkap fungsi ideologis, termasuk fungsi sosial politik yang dikandung sebuah teks, atau yang sengaja dibebankan kepada sebuah teks dalam sebuah sistem pemikiran (episteme) tertentu. Menyingkap fungsi ideologis sebuah teks klasik merupakan jalan untuk menjadikan teks itu kontekstual dan dapat secara clear diposisikan dalam konteks sejarah tertentu. Dengan menggunakan metode kritik nalar, maka “mencurigai” setiap produk pemikiran serta menelisik kepentingan-kepentingan di balik sebuah pemikiran merupakan sesuatu yang lumrah, bahkan harus. Oleh karena itu, kritik nalar pada dasarnya merupakan perlawanan terhadap kuasa pengetahuan yang menyelinap di alam bawah sadar dan menghilangkan kesadaran bahwa setiap pengetahuan yang seolah netral, esensialis, dan substansialis sebenarnya mengandung kepentingan-kepentingan. Dalam konteks ini, tradisi pada satu sisi bisa menjadi “obyek” kritisisme, namun pada saat yang lain bisa menjadi “subyek” dan “alat” kritisisme. Kritisisme mengandaikan dua hal sekaligus, 1) dekonstruksi (tafkik), yaitu melakukan “pemutusan epistimologis” (al-qathî’ah al-afistimalajiyah) terhadap segala otoritas yang membentuk (tradisi) pengetahuan.

Hal ini dilakukan dengan merombak sistem relasi yang baku dan beku, menjadi sesuatu yang “cair” dan berubah-ubah, dari yang “mutlak” menjadi “relatif”, dari “ahistoris” menjadi “historis”. Dalam konteks pemikiran Islam, otoritas pengetahuan mempunyai makna luas, bisa dalam bentuk kultur, politik, sejarah, status sosial, dan sebagainya. 2) rekonstruksi, yaitu sebuah pertanggungjawaban untuk memberi memberi sisi-sisi masuk akal (reasonable) dalam segenap persoalan.

Oksidentalisme Sebagai Jawaban

Sejak penjajahan Barat, baik melalui pemikiran dan kekuatan ideologi (Kapitalisme dan Sosialisme) yang menguasai kawasan muslim, lambat laun membangkitkan umat dari tidur panjang sejarah peradaban. Modernitas telah menjadi realitas yang tidak bisa lagi ditolak kemunculannya, dan menjadi tantangan besar agama-agama (termasuk Islam) dalam menjawabnya. Lalu, dalam dunia Muslim diperhadapkan pada dua masalah besar, yaitu melawan hegemoni Barat (dalam bentuk ideologisasi dan orientalisme) dan menumbuhkan tradisi pemikiran dengan pendekatan ijtihad dan rasionalisme dalam metode berfikir umat menuju peradaban Islam.

Dalam filsafat kontemporer Arab, berbagai madzhab kemudian banyak bermunculan setelah dibangunkannya umat dari kesadaran melawan kolonialisme Barat. Muncul pemikir besar, semisal Jalaluddin Al-Afghani (1838-1879 M) dan Muhammad Abduh (1848-1905 M), yang mencoba menjalankan agenda modernis untuk menghubungkan Islam dengan bentuk kehidupan yang sesuai dengan masyarakat ilmiah modern.[9] Dari sini kemudian diskusi seputar konfontrasi Islam dan modernitas menjadi perbincangan yang menarik. Terjadi dua kubu yang berlawanan dalam memahami modernitas, ada yang cenderung fundamentalis dan ada yang berupaya berfikir secara “liberal”, dan mencari pola hubungan yang rasional antara Isam dan Barat.

Oksidentalisme dan Kiri Islam Hassan Hanafi, gagasan Hassan Hanafi yang lebih banyak berorientasi pada praksis dan wacana pembebasan. Orang banyak mengkritik Hassan Hanafi karena tidak adanya metodologi yang dipakai dalam menganalisa relitas sosial dan menafsirkan teks keagamaan. Ia sering mengatakan bahwa sesungguhnya tak ada metodologi yang dipakainya. Penulis bernganggapan bahwa apa yang selama ini dilakukan olehnya adalah sebagai pembuka atas keadaan umat Islam (dan Arab), dari keadaan inferior menjadi setara dengan Barat, dari kegelapan intelektual menuju pencerahan wacana keilmuan, untuk membangun sebuah peradaban yang baru. Hassan Hanafi meluncurkan jurnal berkalanya Al-Yasar al-Islami : Kitabat fial-Nahdla Al-Islamiyah (Kiri Islam : Beberapa Esai tentang Kebangkitan Islam) pada tahun 1981. Jurnal ini merupakan kelanjutan dari Al-Urwa al-Wutsqa dan Al-Manar, yang menjadi agenda Al-Afghani dalam melawan kolonialisme dan keterbelakangan, menyerukan kebebasan dan keadilan sosial serta mempersatukan kaum muslimin kedalam blok Islam atau blok Timur.[10] Jurnal ini juga terbit setelah kemenangan Revolusi Islam di Iran, tahun 1979. Tak pelak lagi, peristiwa besar itu memang telah membangkitkan Hassan Hanafi dalam meluncurkan “Proyek Kiri Islam”-nya. Namun, menganggap peristiwa itu sebagai satu-satunya penyebab, adalah tidak benar karena kita juga harus memperhitungkan faktor pergerakan Islam modern dan lingkunganArab-Islam.[11] Demikian pula, kata Hassan Hanafi, Kiri Islam bukanlah Islam berbaju Marxisme karena itu berarti menafikan makna revolusioner dalam Islam sendiri.[12]

Kiri Islam lahir dari kesadaran penuh atas posisi tertindas umat Islam, untuk kemudian melakukan rekonstruksi terhadap seluruh bangunan pemikiran Islam tradisional agar dapat berfungsi sebagai kekuatan pembebasan. Upaya rekonstruksi ini adalah suatu keniscayaan karena bangunan pemikiran Islam tradisional yang  sesungguhnya satu bentuk tafsir justru menjadi pembenaran atas kekuasaan yang menindas.[13] Upaya rekonstruksi ini diawali dengan menjaga jarak terhadap Asy’arisme, prmikiran keagamaan resmi yang telah bercampur dengan tasawuf dan menajdi ideologi kekuasaan, serta mempengaruhi perilaku negatif rakyat untuk hanya menunggu perintah dan ilham dari langit. Hassan Hanafi lebih welcome dengan Mu’tazilah versi Muhammad Abduh yang memproklamirkan kemampuan akal untuk mencapai pengetahuan dan kebebasan berinisiatif dalam perilaku. Juga melanjutkan apa yang dirintis oleh Al-Kawakibi dalam menganalisis faktor-faktor sosial politik untuk membebaskan dan memperkuat kaum muslimin. Dan Kiri Islam juga mewarisi kapabilitas Muhammad Iqbal dan upaya-upayanya dalam “Pembaharuan Pemikiran Keagamaan dalam Islam” (Reconstruction of Islamic Thoughts).[14]

Secara singkat dapat dikatakan, Kiri Islam bertopang pada tiga pilar dalam rangka mewujudkan kebangkitan Islam, revolusi Islam, dan kesatuan umat.[15] Pilar pertama adalah revitalisasi khasanah Islam klasik.[16] Hal ini sebagian sudah dijelaskan pada paragraf di atas. Hassan Hanafi menekankan perlunya rasionalisme, karena rasionalisme merupakan keniscayaan untuk kemajuan dan kesejahteraan Muslim serta untuk memecahkan situasi kekinian di dalam dunia Islam. Pilar kedua adalah perlunya menentang peradaban Barat.[17] Hassan Hanafi mengingatkan bahaya imperalisme kultural Barat, dan dia mengusulkan “Oksidentalisme”, yang pembahasannya akan diulas di akhir makalah ini. Pilar ketiga adalah analisis atas realitas dunia (termasuk Islam).[18] Ia mengkritik metode tradisional yang bertumpu pada teks (nash), dan mengusulkan suatu metode tertentu dalam melihat realitas dunia kontemporer. Jadi, ada tiga pilar atau agenda, yaitu : revitalisasi khasanak klasik (sikap kita terhadap tradisi lama), menentang peradaban Barat (sikap kita terhadap tradisi Barat), dan analisis atas realitas (sikap kita terhadap realitas atau “teori intepretasi”). Dari ketiganya, posisi “ego” (aku, artinya umat Islam) berada di tengah –hal ini akan dibahas kemudian.

Sebelum melangkah pada oksidentlaisme, kita perlu bahas dahulu apa yang menjadi pemahaman Hassan Hanafi mengenai tradisi (turats). Tradisi, menurutnya, bukanlah sekedar barang mati yang telah ditinggalkan orang-orang terdahulu. Pernyataan ini persis sama seperti pengakuan Al-Jabiri, yaitu bahwa tradisi adalah barang hidup yang selalu menyertai kekinian kita. Tradisi adalah elemen-elemen budaya, kesadaran berfikir, serta potensi yang hidup, dan masih terpendam dalam tanggung jawab generasi sesudahnya. Dia adalah sebagai dasar argumentatif, dan sebagai pembentuk “pandangan dunia” serta membimbing perilaku bagi setiap generasi mendatang.[19]

Tradisi ternyata telah banyak dicemari oleh hegemoni feodalisme dan menjadi kekuatan kekuasaan yang berkedok agama. Sehingga perlu direvitalisasi menjadi kekuatan yang membebaskan. Titik tolak Hassan Hanafi adalah realitas Arab saat ini, dan menurutnya adalah keharusan pemecahannya untuk mengakhiri semua hal yang menghambat perkembangan dalam dunia Islam dan Arab. Tradisi, pada dasarnya tidak bernilai. Kecuali jika ia dapat menjadi sarana yang dapat memberikan teori aksi negara Arab dalam merekonstruksi manusia dan hubungannya dengan Tuhan. Hassan Hanafi mensyaratkan revolusi kemanusiaan sebelum melakukan pembangunan lainnya, sebagai langkah awal dalam mewujudkan kehidupan yang manusiawi.[20] Bahkan, dengan berjilid-jilid buku yang menjadi bagian dari proyeknya adalah usaha untuk mengubah kata “Tuhan” menjadi kata “Manusia”, seperti dikatakan teman-teman dalam sebuah diskusi terbatas di P3M tentang “Hermeneutika Pembebasan Hassan Hanafi”. Proyek Hassan Hanafi dimaksudkan untuk merekonstruksi, menyatukan, dan mengintepretasikan seluruh ilmu peradaban Islam bedasarkan kebutuhan modern untuk dijadikan sebagai ideologi manusia, untuk menuju kesempurnaan hidup. Hassan Hanafi juga bermaksud merekonstruksi tradisi kebudayaan Barat yang dicirikannya sebagai kebudayaan murni historis, di mana wahyu Tuhan tidak dijadikan sebagai sentral peradaban.[21] Hanafi sedang mendekonstruksi bangunan pemikiran Islam klasik yang mati fungsi peradabannya, di samping juga mendekonstruksi klaim-klaim universalitas dan hegemoni wacana yang dilakukan Barat, melalui pemikiran dan kebudayaan werternis. Pandangan obyektif dan kritis dalam pemikiran Hassan Hanafi adalah bagaimana agenda “oksidentalisme” menjadi kekuatan wacana penyeimbang dalam melihat Barat dan upaya westernasasi.

Seperti dijelaskan Hassan Hanafi, Oksdentalisme adalah wajah lain dan tandingan bahkan berlawanan dengan Orientalisme. Orientalisme melihat ego (Timur) melalui the other, maka Oksidentalisme bertujuan mengurai simpul sejarah yang mendua antara ego dengan the other, dan dialektika antara kompleksitas inferioritas (murakab al-naqish) pada ego dengan kompleksitas superioritas (murakab al-‘uzma) pada pihak the other. Oreintalisme lama adalah pandangan ego Eropa terhadap the other non Eropa, subyek pengkaji terhadap obyek yang dikaji. Di sini terjadi superioritas Barat dalam melihat Timur. Hal demikian dibalikkan denganOksidentalisme, yag tugasnya yaitu mengurai inferioritas sejarah hubungan ego dengan the other, menumbangkan superioritas the other Barat dengan menjadikannya sebagai obyek yang dikaji, dan melenyapkan infererioritas kompleks ego dengan menjadikannya sebagai subyek pengkaji.[22] Hanya saja Oksidentalsime kali ini dibangun di atas ego yang netral dan tidak berambisi merebut kekuasaan, dan hanya menginginkan pembebasan. Ia juga tidak ingin mendiskreditkan kebudayaan lain, dan hanya ingin mengetahui keterbentukan dan struktur peradaban Barat. Seperti diklaim oleh Hassan Hanafi, ego Oksidentalisme lebih bersih, obyektif, dan netral dibadindingkan ego Orientalisme.[23]

Pemikiran Hassan Hanafi juga dilandasi oleh penafsiran secara hermeneutik terhadap teks keagamaan (tradisi keilmuan Islam lama) agar didapatkan pemahaman yang hidup dalam memberikan kontribusi bagi pembebasan.[24] Oksidentalsime adalah bagian dari Kiri Islam, yang bertujuan untuk menumbuhkan kesadaran kolektif umat Islam dalam membaca tradisinya sendiri dan tradisi the other. Pemikiran beliau juga bermuatan rasional, karena jika masih menggunakan baju konservatisme agama maka tradisi tidak akan berbicara apa-apa. Teks itu adalah barang mati, yang hidup adalah makna (meaning) dan intepretasi baru (significance). Tugas kita adalah bagaimana menghidupkan teks dalm tradisi itu menjadi relevan dan berguna bagi kondisi saat ini.

Pemikiran Hassan Hanafi perlu diapresiasi lebih mendalam, karena ia adalah pelanjut bagi tradisi pemikiran Islam kontemporer yang kritis, setelah Ibnu Rusyd dan M. Abduh.

Kesimpulan

Memang terdapat perbedaan antara keduanya. Orientalis lebih kental nuansa politis dan tendensi kencurigaannya terhadap Islam. Islamisis tampak lebih bersahabat. Kajiannya lebih bersifat ilmiah, daripada penyelidikan demi kepentingan imperialisme. Nama-nama Islamisis yang produktif saat ini adalah John L. Esposito, Karen Armstrong, Martin Lings, Annemarie Schimmel, John O. Voll, Ira M. Lapidus,  Marshal GS Hodgson, Leonard Binder dan Charles Kurtzman. Di antara mereka ada yang kemudian masuk Islam seperti Annemarie Schimmel.

Esposito amat produktif menulis kajian Islam. Di antara bukunya adalah: Voices of Resurgent Islam, Ensiklopedi Dunia Islam Modern, Sejarah Peradaban Islam, Islam Politik, dan Ancaman Islam Mitos atau Realitas.   Kajiannya  berusaha mengungkapkan fakta seobyektif mungkin, nyaris tanpa komentar yang miring. Kecenderungan mencari kelemahan-kelemahan Islam dan umatnya seperti yang dilakukan para orientalis tampaknya tidak menonjol. Bahkan kekayaan data dan fakta menjadi ciri mereka dalam mengkaji Islam. Marshal Hodgson misalnya menguraikan peradaban Islam dalam sejarah dalam sudut pandang integral dan sistemik. Lapidus juga menawarkan horison baru peradaban Islam lewat analisis-analisisnya yang multiaspek.

Azyumardi Azra memuji karya Hodgson sebagai contoh yang  sangat baik tentang penulisan sejarah Islam setelah Perang Dunia II[25] dan karya Lapidus sebagai karya paling lengkap dan komprehensif tentang sejarah masyarakat-masyarakat Muslim.[26]

Mereka-mereka yang disebut belakangan ini mengeritik orientalisme bukan karena tesis-tesis para orientalis itu tidak lebih akurat dibandingkan antitesis mereka, tapi tak jarang justru karena mereka memang sedari awal tidak ingin mendengar pendekatan kritis dan ilmiah apapun terhadap agama. Terlebih bila kritik itu datang dari luar Islam. Padahal, faktanya tak jarang pengkajian ilmiah atas Islam yang dilakukan oleh kalangan orientalis jauh lebih bersungguh-sungguh dan bermutu dibandingkan kajian mereka yang hanya bersikap reaktif saja.

Tapi sebetulnya, sejarah tanggapan yang reaktif, baik yang bersifat psikologis maupun ideologis terhadap orientalisme, baru berkembang di dunia Arab setelah tahun 1960-an. Sebelum 1960-an, reaksi terhadap orientalisme jauh lebih berbobot dan cukup positif. Jajaran intelektual Mesir di eranya yang liberal, lebih terbuka dalam proses berdialog dan berdebat dengan kalangan orientalis. Bahkan, mereka memberi tempat yang proporsional bagi beberapa pemuka orientalis untuk melakukan kajian yang ilmiah terhadap dunia Timur, terutama tentang Islam.

Universitas Mesir yang kini menjadi Universitas Kairo, sebelum tahun 1960-an sempat menjadi tempat berkarir beberapa orientalis ternama seperti Arthur John Arberry, Ignaz Goldziher, Joseph Scacht, dan Louis Massignon. Tidak hanya melakukan respons yang positif, benih oksidentalisme pun sudah mulai disemai oleh kalangan intelektual semacam al-Thahtawi, Thaha Hussein, Amir Syakib Arsalan, Ali Abdul Raziq, Qasim Amin, dan sedikit-sedikit Muhammad Abduh.

Yang dimaksud benih-benih oksidentalisme di sini adalah respons yang alamiah tatkala intelektual dunia Timur juga melakukan kajian-kajian tentang peradaban Barat “sebagaimana orang Barat melakukannya terhadap Timur”dengan segenap kelebihan dan kekurangannya. Di samping telah menunjukkan semangat keterbukaan dan ilmiah untuk memahami orang lain, apa yang mereka lakukan juga menunjukkan bahwa dialog antarperadaban dan antarkebudayaan mungkin dilaksakan dengan cara-cara yang beradab dan ilmiah.

Kalau merujuk ke masa itu, tampak bahwa kecenderungan hitam putih ala Saidisme (merujuk ke Edward Said) dan Sibaisme (merujuk ke Musthafa Sibai) dalam memandang orientalisme, kini sudah tidak banyak gunanya lagi. Sebab konsekuensinya, kita akan dipaksa untuk mengabaikan banyak kajian dan temuan berharga dari kalangan orientalis (lama maupun baru) yang ikut menyumbangkan proses pengayaan khazanah kebudayaan kita, paling tidak dari segi literatur dan pemikiran.

Para intelektual Barat yang telah menghasilkan karya-karya keislaman bermutu seperti Philip K Hitti, Albert Hourani, William Montgomerry Watt, George Abraham Makdisi, Karen Armstong, Annemarie Scimmel, Henri Corban, Lapidus Ira, Sachiko Murata, William C. Chittick, untuk menyebut sebagian, sangat mubazir dilewatkan sumbangan pemikiran mereka bagi dunia kita.

Untuk itu, alih-alih bersikap emoh dan bermusuhan terhadap orientalisme, kita justru harus lebih waspada terhadap ideologi Saidisme dan Sibaisme. Kewaspadaan itu sangat kita perlukan demi memperkaya pehamahan kita tentang diri dan kebudayaan kita, walau lewat sudut pandang orang lain.

Kedua sisi yang diametral ini, antara fobia Barat dan ketidakarifan sebagian umat Muslim, merupakan penyebab kegagalan dialog komunikatif dalam memahami eksistensi peradaban dalam era global saat ini. Inilah yang disinyalir Andre Moller, sejarawan agama-agama terkemuka. Dia menyebut fenomena kartun Nabi sebagai ketidakberadaban, bukan benturan peradaban.[27]

Dan hemat saya, kesalahpahaman persepsi maupun corak pemikiran antara Barat dan umat Islam berakar dari kagagalan dialog eksistensial dan tumbuhnya prasangka yang berlebihan. Alhasil, melahirkan generasi fundamentalisme agama yang akut. Sehingga menjadi tepat bahwa yang terjadi sesungguhnya ialah fenomena benturan fundamentalisme, sebagaimana tesis pemikir kiri, Tariq Ali, dalam bukunya The Clash of Fundamentalism: Crusades, Jihads, and Modernity (2003).

Maka pada dasarnya, kebesaran orientalisme dilihat dari segi historisnya dibandingkan dengan oksidentalisme yang masih baru ini dapat kita jadikan ukuran bahwa kedua masih belum selesai. Kedua-duanya tetap berkembang sesuai dengan arah kecendrungan para intelektual dalam mengkaji barat ataupun timur. Dan akhirnya, oksidentalisme turut andil dalam membangun peradaban dunia melalui transformasi lintas-kebudayaan melalui sikap saling menghargai dan egaliter. Di sinilah kerangka rekonstruksi dialog Islam dan Barat mesti diletakkan. Tentunya, persoalan ini menjadi tangung jawab kita bersama untuk membangun peradaban baru yang lebih baik dan dinamis. Wassalam

Daftar Pustaka

Prof. Tk. H. Ismail Jakub, Orientalisme Dan Orientalisten, (Surabaya: C.V. Faizan, 1970)

Asaf Husein, Robert Olson dan Jamil Qureshi (ed.), Orientalism, Islam and Islamist, (Amana Books, 1984).

M. Amien Rais, Cakrawala Islam, (Bandung: Mizan, 1986)

Departemen Pendidikan Dan Kebudayaan, Kamus Besar Bahasa Indonesia, (Jakarat: Balai Puataka, 1990).

Mohammed Abed al-Jabiri, “al-Istisyraq fi al-Falsafah: Manhaj wa Ru’yah” dalam Mohammed Abed al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munâqasah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991)

Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992)

Ahmad Abdul Hamid Ghurab, Menyingkap Tabir Orientalisme, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1993)

Maryam Jamilah, Islam dan Orientalisme, Sebuah Kajian Analitik, Terj. Machnun Husein, (Jakarta: Rajawalipers, 1994)

Qasim Al-Samurai, Bukti-bukti Kebohongan Orientalis, (Jakarta: Gema Insani Press, 1996)

Azyumardi Azra, Historiografi.

Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap TradisiBarat, judul asli “Muqaddimah fî ‘Imi al-Istighrâb”, penerjemah M. Najib Bukhori, (Jakarta: paramadina, 2000).

Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000)

Edwrd W. Said, Oksidentalisme, (Bandaung; Pustaka Salman, 2001)

Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001)

M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001)

Lihat, makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002

Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi, (Bandung: Teraju, 2002)

Andre Moller, Jawa Pos, 12/02/2006


[1]. Qasim Al-Samurai, Bukti-bukti Kebohongan Orientalis, Jakarta: Gema Insani Press, 1996, hlm. 1.

[2]. M. Amien Rais, Cakrawala Islam, Bandung: Mizan, 1986,  hlm. 241

[3]. Ahmad Abdul Hamid Ghurab, Menyingkap Tabir Orientalisme, Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1993, hlm. 21.

[4]. Maryam Jamilah, Islam dan Orientalisme, Sebuah Kajian Analitik, Terj. Machnun Husein, Jakarta: Rajawalipers, 1994, hlm. 11.

[5]. Ibid. halm. 11

[6]. Edward W Said, Orientalisme, Op. cit.,hlm. 16.

[7]. Azyumardi Azra, Historiografi, hlm. 187.

[8]. Kondisi eurosentrisme eropa melalui proyek orientalisme ini yang memberi inspirasi kepada Hassan Hanafi mengusung proyek tandingan oksidentalisme. Meskipun banyak hal yang bisa dipermasalahkan dari proyek ini, namun hal tersebut paling tidak mampu membangkitkan kesadaran baru akan ketertinggalan umat Islam dengan peradaban lain. Mengenai proyek Oksidentalisme ini, lebih jauh lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap Kita Terhadap TradisiBarat, judul asli “Muqaddimah fî ‘Imi al-Istighrâb”, penerjemah M. Najib Bukhori, (Jakarta: paramadina, 2000). Sebagai bahan bandingan, lihat pula Asaf Husein, Robert Olson dan Jamil Qureshi (ed.), Orientalism, Islam and Islamist, (Amana Books, 1984). Lihat pula Mohammed Abed al-Jabiri, “al-Istisyraq fi al-Falsafah: Manhaj wa Ru’yah” dalam Mohammed Abed al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah: Dirasah wa Munâqasah, (Beirut: Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 1991), h. 63-94.

[9]. Penjelasan tentang Mulla Shadra diperoleh dari makalah Fakhruddin dalam diskusi kecil di International Institute of Islamic Thought (IIIT) Indonesia, dengan judul “Epistemologi dan Nalar Islami Mulla Shadra”, pada tanggal 30 April 2002., hlm. 12-13.

[10]. Hassan Hanafi, “Apa Arti Islam Kiri”, dalam Kazuo Shimogaki, Kiri Islam, antara Modernisme dan Postmodernisme, (Yogyakarta : LKIS, 2001), cet. V, hlm. 85

[11]. Kazuo Simogaki, ibid, hlm. 8.

[12]. M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi : Dari Islam “Kiri”, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam. M. Aunul Abied Shah (ed.), op.cit., hlm. 225. Hassan Hanafi menjelaskan : “Kiri adalah konsep ilmu sosial. Kiri adalah kekuatan untuk berubah. Revolusi Islam, keadilan Islam, jihad Islam, semua itu konsep Kiri Islam…Kiri Islam tidak ada pengaruh dari Marxisme atau Sosialisme, karena pemikiran saya dilatarbelakangi keadaan sosial di negara-negara Islam yang mayoritas masih didominasi kemiskinan dan angka pengangguran yang tinggi, misalnya Indonesia. Kita tidak perlu menjadi seorang Marxis untuk dapat melihat bahwa persoalan keadilan sosial di sini. Mengapa orang yang berbicara tentang keadilan sosial harus seorang Marxis?”. Diambil dari wawancara dengan Hassan Hanafi yang dimuat dalam Majalah Tempo, No. 14/XXX/4-11 Juni 2001.

[13]. M. Ridlwan Hambali, op.cit., hlm. 225-226.

[14]. Hassan Hanafi, op.cit, hlm. 93-94.

[15]. Kazuo Simogaki, op.cit., hlm. 7-8.

[16]. Pilar pertama ini adalah salah satu agenda dari proyek “Tradisi dan Pembaruan” (al-turats wa al-tajdid) yang sejak lama dipersiapkan oleh Hassan Hanafi. Pilar ini adalah “sikap kita terhadap tradisi lama”, yang merupakan agenda awal proyeknya. Pembahasan dalam agenda ini adalah : (i) Dari Teologi ke Revolusi (Min Aqidah ila al-Tsawrah), (ii) Dari Tranferensi ke Inovasi (Min al-Naql ila al-Ibda’), (iii) Dari teks ke Realita (Min al-Naql ila al-Waqi’), (iv) Dari Kefanaan Menuju Keabadian (Min al-Fana’ ila al-Baqa’), (v) Dari Teks ke Rasio (Min al-Naql ila al-‘Aql), (vi) Akal dan Alam (Al-‘Aql wa al-Thabi’ah), dan (vii) Manusia dan Sejarah (al-Insan wa al-Tarikh). Hassan Hanafi sangat berobsesi untuk merekonstruksi ilmu-ilmu lama, yaitu ilmu-ulmu yang berdimensi rasional-tekstual (‘aqliyah-naqliyah), ilmu-ilmu yang berdimensi tekstual murni (naqliyah), dan ilmu-ilmu yang berdimensi rasional murni (al-‘aqliyah al-khasah). Kesemuanya berangkat dari wahyu, sebagai pusat untuk kemudian membentuk metodologi. Lihat Hassan Hanafi, Oksidentalisme, Sikap kita terhadap Tradisi Barat, (Jakarta : Paramadina, 2000), hlm. 1-3.

[17]. Pilar ini diambil dari pembacaan Kazuo Simogaki terhadap proyek “Kiri Islam”-nya Hassan Hanafi. Sebenarnya, tidak sepenuhnya berarti melawan peradaban Barat. Secara akademik-teoritik, kita perlu membaca tradisi Barat secara obyektif agar kita dapat memahami bagaimana Barat berhasil dalam membangun peradabannya. Memang, implikasi yang terjadi adalah kolonialisme dan penguasaan terhadap dunia Islam atau Timur, dan kita juga perlu melawan kenyataan ini. Jadi, melihatnya secara obyektif dan rasional. Hassan Hanafi menunda tiga bagian yang menjadi agenda kedua ini karena menunggu selesainya tujuh bagian dari agenda pertama. Tiga bagian dalam agenda kedua itu adalah : (i) Sumber peradaban eropa, (ii) Permulaan Kesadaran Eropa, dan (iii) Akhir kesadaran Eropa. Lihat ibid., hlm. 3.

[18]. Agenda ketiga ini juga ditunda oleh Hassan Hanafi demi menunggu rampungnya kedua agenda sebelumnya. Yang dibahas dalam agenda ketiga ini, rencananya adalah : Metodologi, Perjanjian Baru, dan Perjanjian Lama. Ibid.

[19]. Hassan Hanafi, Al-Turats wa al-Tajdid, Mawqifuna min Al-Turats Al-Qadim, (Beirut: Al-Muassasah Al-Jami’ah li Al-Dirasah wa Al-Nasyw wa Al-Tauzi’, 1992),  hlm. 14-19.

[20]. Ibid, hlm. 11.

[21]. Issa J. Boullata, Dekonstruksi Tradisi, Gelegar Pemikiran Arab Islam (Yogyakarta : LKIS, 2001), hlm. 62

[22]. Hassan Hanafi, op. cit. hlm. 25-26.

[23]. Ibid, hlm. 29.

[24]. Pembahasan mengenai ini dapat dibaca bukunya Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir Al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi (Bandung: Teraju, 2002).

[25]. Azzumardi Azra, op.cit., halm. 68

[26]. Ibid. halm. 65

[27]. Andre Moller, Jawa Pos, 12/02/2006

Tinggalkan komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

Berikan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s