Category Archives: Hadis – Ilmu Hadis

MENGKRITISI HADIS-HADIS TENTANG USIA PERNIKAHAN ‘AISYAH

Oleh: Wahyuni Shifatur Rahmah, S.Th.I., M.Si. [1]

ABSTRAK

Para ulama berbeda pendapat mengenai berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Namun yang populer adalah catatan umur ‘Aisyah yang 6 dan 9 tahun, yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya. Namun anehnya, hadis ini sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam -dengan tujuan ingin menggugat, menjelekkan, membuat stigma atau merusak citra Islam- atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat, seperti untuk menghalalkan perkawinan dini. Tulisan ini akan mengkritisi hadis riwayat Hisyam bin Urwah tersebut.

Kata Kunci: Kritik Hadis, ‘Aisyah, Nikah Dini

A. PEGANTAR

Hampir setahun yang lalu, tepatnya pada tanggal 8 Agustus 2008, Indonesia dihebohkan dengan pernikahan seorang pendiri pondok pesantren di Jawa Tengah. Pujiyono Cahyo Widiyanto atau lebih terkenal dengan nama Syekh Puji, pendiri Pondok Pesantren Miftahul Jannah di daerah Bedono, Ambarawa, Kabupaten Semarang, Jawa Tengah, pemilik P.T. Sinar Lendoh Terang yang memproduksi kerajinan kuningan untuk pasokan dalam dan luar negeri ini menikahi Lutfiana Ulfa yang masih berusia 12 tahun. Bahkan syekh puji juga mempersiapkan diri akan menikahi lagi gadis belia usia 7 dan 9 tahun secara bersamaan. Padahal dalam UU Perkawinan, batas usia menikah anak perempuan adalah 16 tahun.

Pernikahan kontroversial antara syekh Puji dengan Lutfiana Ulfa dapat dikategorikan sebagai child marriage (kawin anak). Sebab, Ulfa dinikahi siri oleh syekh Puji (43 tahun) dalam usia 12 tahun. Artinya telah terjadi perkawinan laki-laki dewasa dengan anak perempuan.[2] Praktek semacam ini merupakan bentuk pelanggaran bahkan penyimpangan seksual sexual abuse. Salah satu bentuk penyimpangan perilaku seksual yang dilakukan seorang dewasa yang melakukan hubungan seksual secara paksa dengan anak-anak yang belum mencapai pubertas atau bila orang dewasa yang tertarik secara seksual pada anak usia kurang dari 13 tahun, inilah yang dinamakan pedophile.

Mendapat protes dari berbagai pihak serta ancaman bui karena pernikahannya dianggap menyalahi UU Perlindungan Anak, syekh Puji menyikapinya dengan santai. Menurutnya, apa yang dilakukannya merupakan sunnah Rasul dan tidak menyalahi syariat agama. Karena Nabi Muhammad, sebagai sumber teladan telah menikahi ‘Aisyah pada umur 9 tahun, sehingga semua tindakannya patut dicontoh dan diteladani.

Benarkah beberapa hadis (tradisi Nabi) yang menceritakan mengenai umur ‘Aisyah pada saat pernikahannya dengan Nabi, dapat dibuktikan keabsahannya atau kesahihannya? Untuk itu, penulis akan menyajikan beberapa argumen untuk mengkritisinya. Metode yang dipakai dalam penelitian ini adalah metode kritik hadis, yang dalam ilmu hadis dikenal sebagai ilmu takhrij al-hadis. Kritik dilakukan baik secara eksternal (naqd al-khariji: kritik sanad), maupun internal (naqd al-dakhili: kritik matan). Kritik eksternal adalah upaya penelitian yang mengarah pada uji kredibilitas dan kualitas (siqah) serta uji ketersambungan muttasil para rawi. Sedangkan kritik internal lebih mengarah pada uji materi. Apakah matan tersebut mengandung cacat atau terdengar janggal.

Adapun pendekatan yang dipakai adalah pendekatan sejarah, dengan memperhatikan kondisi sosial budaya dan sosio-kultural yang melatarbelakangi hadis tersebut (asba>b al-wuru>d). Pendekatan ini penting, sebab suatu hadis tidak lahir dalam vacum culture, melainkan pasti selalu ada konteks dan situasi yang melingkupinya based on historical facts.

B. MENGENAL ‘AISYAH DAN PERKAWINANNYA

Latar Belakang Kehidupan ‘Aisyah

‘Aisyah adalah putri Abdullah Ibn Abi Quhafah Usman Ibn Amir Ibn Amr Ibn Ka’ab Ibn Sa’ad Ibn Taim Ibn Murrah Ibn Ka’ab Ibn Luay,[3] yang dikenal dengan nama Abu Bakar al-Siddiq RA.[4] Ibunya bernama Ummu Ruman binti Uwaimir Ibn Amir dari bani al-Haris Ibn Ganim Ibn Kinanah. Keluarga ‘Aisyah berasal dari suku Quraisy al-Taimiyah al-Makkiyyah yang dikenal sebagai marga yang dermawan, pemberani, jujur dan berfikiran cerdas.[5]

‘Aisyah dilahirkan di Makkah pada tahun ke-2 setelah kenabian,[6] ia tumbuh dan dibesarkan di lingkungan Arab yang masih murni, sehingga ia banyak mewarisi anasir kebanggaan bangsa Arab pada suku Taim. Pada masa kecilnya ‘Aisyah diasuh oleh bani Makhzum,[7] yang telah menjadikan ‘Aisyah mempunyai kefasihan dan sifat-sifat Arab asli. ‘Aisyah tumbuh dan berkembang di lingkungan Islam yang sangat ketat, karena ia dilahirkan setelah Islam datang. Ayah dan ibunya termasuk kelompok yang pertama masuk Islam,[8] sedangkan ‘Aisyah masuk Islam bersama kakak perempuannya yaitu Asma’ binti Abu Bakar ketika jumlah orang yang masuk Islam masih sedikit, karena itu ia juga termasuk sebagai salah satu Muslimah pertama.

Nabi Muhammad SAW mengenal ‘Aisyah semenjak masa kanak-kanak dan beliau menempatkan ‘Aisyah dalam hatinya sebagai seorang anak perempuan yang termulia. Di mata beliau, ‘Aisyah anak yang terbuka, menunjukkan kecerdasan, kelincahan dan spontanitas yang mengagumkan. Di samping lidah yang fasih dan hati yang berani, karena yang mengasuhnya adalah himpunan dari Bani Makhzum. ‘Aisyah juga senang melihat Rasul dengan segala kebesaran, kemuliaan dan kewibawaannya, dan senang bermain-main dengannya.[9]

‘Aisyah dibesarkan di dalam rumah tangga yang dijiwai oleh kebenaran Islam, karena Rasulullah SAW sering berkunjung ke rumah Abu Bakar. Beliau dan sahabatnya itu biasa duduk berdua memperbincangkan berbagai rencana. Sementara itu ‘Aisyah yang masih kecil bermain-main di dekat mereka. Kendatipun usianya masih sangat muda, namun pikirannya yang sangat tajam dan cepat dapat menangkap suasana dan semangat dalam perjuangan menegakkan Islam. Dengan tekun dia mempelajari dasar-dasar agama yang baru.

‘Aisyah adalah anak yang cepat besar. Perkembangan jasmani dan rohaninya mengherankan setiap orang. Walaupun usianya masih muda, dia telah mampu mengajukan pertanyaan-pertanyaan yang menggugah akal fikiran.[10] Dia menyelidiki segala sesuatu dengan cermat dan berusaha mencari kebenaran di balik yang lahir. Ingatannya kuat sekali sehingga membuat kedua orang tuanya tercengang.[11]

Perkawinan ‘Aisyah dengan Rasulullah SAW

Nabi Muhammad SAW mempunyai banyak istri semasa hidupnya. Hal ini bukan tanpa tujuan, karena dibalik perkawinan-perkawinan tersebut terdapat rahasia yang akan menunjukkan cermelangnya strategi beliau, yaitu: “political and social motives”.

Perkawinan pertama Nabi SAW adalah dengan Khadijah, yang dilakukan ketika beliau berumur 25 tahun dan Khadijah berumur 40 tahun. Selama hampir 25 tahun, Nabi hanya beristerikan Khadijah, sampai Khadijah meninggal di umur 65 tahun. Perkawinan selanjutnya dilakukan beliau setelah berumur lebih dari 50 tahun.

Hal ini menunjukkan bahwa perkawinan yang dilakukan beliau tidak untuk mencari kesenangan semata.[12] Jika di ditelusuri lebih dalam, perkawinan beliau selanjutnya mempunyai banyak motif, diantaranya: dengan tujuan membantu wanita yang suaminya baru saja terbunuh di dalam membela Islam, menambah dan mempererat hubungan dengan salah satu pendukung fanantik Islam, Abu Bakar, upaya membangun hubungan yang baik dengan suku-suku lain yang semula berniat memerangi Islam. Sehingga ketika Nabi SAW mengawininya, maka perang pun terhindarkan dan darah pun tak jadi tumpah, dan masih banyak tujuan mulia yang lainnya.[13]

Mengenai pernikahan Rasulullah SAW dengan ‘Aisyah, pada awalnya seorang kerabat Nabi bernama Khaulah Bint Hakim yang menyarankan agar Nabi SAW mengawini ‘Aisyah, putri dari Abu Bakar, dengan tujuan agar mendekatkan hubungan dengan keluarga Abu Bakar. Waktu itu ‘Aisyah sudah bertunangan dengan Jabir Ibn Al-Matim Ibn ‘Adi, yang pada saat itu adalah seorang Non-Muslim. Orang-orang di Makkah tidaklah keberatan dengan perkawinan ‘Aisyah, karena walaupun masih muda, tapi sudah cukup dewasa untuk mengerti tentang tanggungjawab di dalam sebuah perkawinan.

Di samping itu, ‘Aisyah dinikahi oleh Rasulullah SAW karena adanya petunjuk dari Allah SWT yang dibawa malaikat Jibril dalam mimpi beliau. Sebagaimana disebutkan dalam sebuah hadis:

عن ابن أبى مليكة عن عائشة : أنّ جبريل جاء بصورتها فى خرقة حرير خضراء إلى النّبي صلّى الله عليه وسلّم فقال : هذه زوجتك فى الدّنيا ولأخرة.

“Sesungguhnya Jibril datang membawa gambarnya pada sepotong sutera hijau kepada Nabi saw. dan berkata ini adalah istrimu di dunia dan akhirat” (HR. Bukhari dan Muslim). [14]

Hadis di atas jelas menunjukkan sebuah pengkhususan untuk Nabi SAW, karena dalam hadis tersebut Nabi SAW tidak menganjurkan untuk diikuti atau dilakukan oleh para sahabat maupun umatnya. Dan tentu saja, hanya Nabi SAW sajalah yang mendapatkan mimpi semacam itu sebagai bentuk perintah dari Allah kepada beliau.

Berdasarkan petunjuk ini, Nabi SAW kemudian menikahi ‘Aisyah tiga tahun setelah wafatnya Khadijah. Namun, Nabi SAW tidak langsung menggaulinya pada tahun pernikahannya itu, karena situasi dan kondisinya belum memungkinkan. Mahar yang diberikan Nabi SAW pada saat pernikahan adalah 400 dirham.

‘Aisyah merupakan istri yang paling dicintai oleh Rasulullah SAW. Rasulullah SAW sering memanggilnya “al-Humayra”, sebagai tanda cinta kasih beliau kepadanya. Rasulullah SAW begitu membahagiakan dan menentramkannya. Sehingga tali cintanya terjalin sangat erat, dan menambah dalam cintanya di hati Rasulullah SAW.

Pernikahan Nabi SAW dengan ‘Aisyah mempunyai hikmah penting dalam dakwah dan pengembangan ajaran Islam dan hukum-hukumnya dalam berbagai aspek kehidupan, khususnya yang berkaitan dengan masalah kewanitaan dimana banyak kaum perempuan bertanya kepada Rasulullah SAW melalui ‘Aisyah RA. Karena kecakapan dan kecerdasan ‘Aisyah sehingga beliau menjadi gudang dan sumber ilmu pengetahuan sepanjang zaman.

C. HADIS-HADIS TENTANG USIA PERKAWINAN ‘AISYAH

Mencermati hadis tentang usia pernikahan ‘Aisyah memang bukan hal yang mudah, untuk itu dibutuhkan sikap kritis supaya tidak terjebak pada kesimpulan yang salah.

Hadis mengenai perkawinan Nabi SAW dengan ‘Aisyah sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam dengan tujuan ingin menggugat dan menjelekkan atau membuat stigma dan merusak citra Islam atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat. Dalil yang digunakan adalah sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah yang menyebutkan bahwa Nabi SAW menikahi ‘Aisyah ketika berumur 9 tahun. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya.

Adapun beberapa hadis yang dijadikan dalil mengenai pernikahan dini ‘Aisyah dengan Rasulullah SAW adalah sebagai berikut :

‏‏عَنْ ‏‏ هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا ‏ ‏قَالَتْ : ‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَنَزَلْنَا فِي ‏ ‏بَنِي الْحَارِثِ بْنِ خَزْرَجٍ ‏ ‏فَوُعِكْتُ فَتَمَرَّقَ شَعَرِي ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏جُمَيْمَةً فَأَتَتْنِي أُمِّي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَإِنِّي لَفِي أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبُ لِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا لَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي حَتَّى أَوْقَفَتْنِي عَلَى بَابِ الدَّارِ وَإِنِّي ‏ ‏لَأُنْهِجُ ‏ ‏حَتَّى سَكَنَ بَعْضُ نَفَسِي ثُمَّ أَخَذَتْ شَيْئًا مِنْ مَاءٍ فَمَسَحَتْ بِهِ وَجْهِي وَرَأْسِي ثُمَّ أَدْخَلَتْنِي الدَّارَ فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فِي الْبَيْتِ فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ طَائِرٍ فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَأَصْلَحْنَ مِنْ شَأْنِي فَلَمْ يَرُعْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِ وَأَنَا يَوْمَئِذٍ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

Dari Hisyam bin Urwah dari Aisyah RA berkata: “Nabi SAW menikahiku ketika aku masih berusia enam tahun. Kami berangkat ke Madinah. Kami tinggal di tempat Bani Haris bin Khajraj. Kemudian aku terserang penyakit demam panas yang membuat rambutku banyak yang rontok. Kemudian ibuku, Ummu Ruman, datang ketika aku sedang bermain-main dengan beberapa orang temanku. Dia memanggilku, dan aku memenuhi panggilannya, sementara aku belum tahu apa maksudnya memanggilku. Dia menggandeng tanganku hingga sampai ke pintu sebuah rumah. Aku merasa bingung dan hatiku berdebar-debar. Setelah perasaanku agak tenang, ibuku mengambil sedikit air, lalu menyeka muka dan kepalaku dengan air tersebut, kemudian ibuku membawaku masuk ke dalam rumah itu. Ternyata di dalam rumah itu sudah menunggu beberapa orang wanita Anshar. Mereka menyambutku seraya berkata: ‘Selamat, semoga kamu mendapat berkah dan keberuntungan besar.’ Lalu ibuku menyerahkanku kepada mereka. Mereka lantas merapikan dan mendandani diriku. Tidak ada yang membuatku kaget selain kedatangan Rasulullah saw. Ibuku langsung menyerahkanku kepada beliau, sedangkan aku ketika itu baru berusia sembilan tahun.'” (HR. Bukhari dan Muslim).[15]

‏Selain hadis di atas, beberapa hadis lainnya yang menjelaskan usia pernikahan Aisyah juga tercatat dalam kitab-kitab hadis seperti Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Ibnu Majah, Sunan Abu Dawud, Musnad Syafi’i, Sunan Darimi, Musnad Imam Ahmad, Sunan Baihaqi, dan lain-lain, yang hampir semuanya diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah dari ayahnya. (Selengkapnya bisa dilihat pada lampiran tulisan ini).

D. KRITIK ATAS HADIS-HADIS PERNIKAHAN ‘AISYAH

Secara kronologis, penulis perlu mencatat beberapa tanggal penting dalam sejarah Islam yang dimulai sejak masa Jahiliyah (pra Islamic era), yaitu sebelum wahyu turun sekitar Pra-610 M. Selanjutnya pada 610 M, turun wahyu pertama dan Abu Bakar menerima Islam. Selang tiga tahun kemudian, pada 613 M, Nabi Muhammad mulai mengajarkan Islam ke Masyarakat di Makkah dan pada 615 M, Nabi Muhammad Hijrah ke Abyssinia dan satu tahun kemudian yaitu pada 616 M, Umar bin al Khattab baru masuk Islam. Pada 620 M, dikatakan Nabi meminang ‘Aisyah, dan dua tahun kemudian yaitu pada 622 M, Nabi Muhammad Hijrah ke Yathrib, yang kemudian dinamai Madinah. Dan pada 623/624 M, dikatakan Nabi saw baru berumah tangga dengan ‘Aisyah.

Tanggal-tanggal penting di atas selanjutnya akan dijadikan pijakan untuk mengkritisi atau meluruskan usia pernikahan ‘Aisyah dengan rasulullah SAW. Karena dengan mengetahui latar kronologis di atas, setidaknya akan membantu melihat peristiwa demi peristiwa secara akurat dan tepat. Bagi penulis, ini menjadi hal yang urgen. Karena sebuah peristiwa pasti terkait dengan peristiwa lainnya/berikutnya. Selain itu, kesimpangsiuran informasi atau sumber yang ada terkadang bisa menyebabkan kerancauan atau bahkan hasil yang diskriminatif.

Kritik eksternal

Setelah dilakukan penelitian, hadis-hadis yang menceritakan tentang usia perkawinan ‘Aisyah, baik yang menyatakan usia 9 tahun kemudian berkumpul dengan Nabi pada usia 12 tahun, atau sebagian riwayat lain yang menyebutkan dipinang usia 6 tahun dan dinikahi usia 9 tahun, ternyata semuanya bermuara pada riwayat Hisyam ibn `Urwah saja,[16] yang mencatat atas otoritas dari bapaknya. Artinya, tidak ada isnad (periwayat) lain yang meriwayatkan hadis serupa. Adalah aneh bahwa tidak ada seorang pun di Madinah yang meriwayatkan hadis tersebut, dimana Hisyam ibn `Urwah tinggal sampai usia 71 tahun baru menceritakan hal ini, di samping kenyataan adanya banyak murid-murid di Madinah termasuk yang kesohor Malik ibn Anas, tidak menceritakan hal ini. Pada akhirnya diketahui bahwa riwayat ini berasal dari orang-orang Iraq, di mana Hisyam tinggal di sana setelah pindah dari Madinah pada usia cukup tua.

Menurut catatan Ya’qub bin Shaibah, ”Hisyam sangat bisa dipercaya dan riwayatnya dapat diterima, kecuali apa-apa yang dia ceritakan setelah pindah ke Iraq”.[17]

Lebih lanjut Ya’qub berkata bahwa Malik ibn Anas menolak riwayat Hisyam yang dicatat dari orang-orang Iraq: ”Saya pernah diberi tahu bahwa Malik menolak riwayat Hisyam yang dicatat dari orang-orang Iraq.” Keterangan lain juga diperoleh dari Mizan al-I’tidal, bahwa: “Ketika masa tua, ingatan Hisyam mengalami kemunduran yang mencolok”.[18]

Dengan demikian, berdasarkan beberapa keterangan tersebut menginformasikan bahwa Ingatan Hisyam sangatlah buruk dan riwayatnya setelah pindah ke Iraq tidak bisa dipercaya, sehingga riwayatnya mengenai umur pernikahan ‘Aisyah adalah tidak kredibel.

Menurut penulis, hadis-hadis tersebut hanya bersifat informatif khabar insya’I, bukan khabar thalabi, yang menuntut untuk ditiru. Sekalipun hadis-hadis tersebut tercatat dalam Sahih Bukhari, Sahih Muslim, yang sudah terjamin kesahihannya, akan tetapi bagi penulis, jika hadis tersebut berdampak diskriminatif bagi perempuan atau isteri, maka kesahihan sanad tidaklah menjamin kesahihan matan. Oleh karena itu diperlukan penelitian mendalam melalui indikator (qarinah) pada matan hadis tersebut.

Kritik internal

Dalam uji materi (kritik internal) ini, penulis melihat melalui beberapa aspek:

1. Aspek Bahasa.

Di dalam hadis tentang pernikahan dini ‘Aisyah RA. redaksi (matan) hadisnya menggunakan kalimat wa hiya bintu situ sinina wa bana biha wa hiya bintu tis’a sinina. Kalimat bintu situ sinina memang berarti anak perempuan berusia enam tahun, tapi jika dikaitkan dengan beberapa riwayat lain yang terkait, penulis menemukan ada beberapa kejanggalan.

Di antara riwayat yang mengindikasikan usia pernikahan ‘Aisyah bukan pada usia enam tahun adalah:

Riwayat Ahmad ibn Hanbal, bahwa sesudah meninggalnya isteri pertama Rasulullah, Khadijah, Khaulah datang kepada Nabi dan menasehati Nabi untuk menikah lagi, Nabi bertanya kepadanya tentang pilihan yang ada di pikiran Khaulah. Khaulah berkata: “Anda dapat menikahi seorang gadis (bikr) atau seorang wanita yang pernah menikah (tsayyib)”. Ketika Nabi bertanya tentang identitas gadis tersebut (bikr), Khaulah menyebutkan nama ‘Aisyah.

Dalam leksikal bahasa Arab, kata bikr tidak digunakan untuk gadis belia berusia 6 atau 9 tahun. Karena kata yang merujuk pada usia 6 atau 9 tahun adalah jariyah, yakni seorang gadis belia yang masih suka bermain-main. Sedangkan bikr pada umumnya digunakan untuk seorang wanita yang belum menikah serta belum punya pertautan pengalaman dengan pernikahan, sebagaimana kata yang dapat dipahami dalam bahasa Inggris “virgin”. Oleh karena itu, tampak jelas bahwa “bikr” bukanlah gadis belia yang baru berusia 6 atau 9 tahun.[19]

Dengan demikian, arti literal dari kata, bikr (gadis), dalam hadis di atas adalah “wanita dewasa yang belum punya pengalaman sexual dalam pernikahan.” Oleh karena itu, ‘Aisyah adalah seorang wanita dewasa yang sudah pada waktunya untuk menikah.

2. Aspek Sejarah.

Dalam konteks historis terdapat beberapa riwayat yang saling kontradiktif mengenai usia ‘Aisyah ketika dinikahi oleh Rasulullah SAW, di antaranya:

a. ‘Aisyah Dipinang Nabi SAW

Menurut Tabari, juga menurut Hisyam ibn `Urwah, Ibn Hanbal dan Ibn Sa’ad, ‘Aisyah dipinang pada usia 7 tahun dan mulai berumah tangga pada usia 9 tahun. Tetapi, pada riwayat lain, menurut al-Thabari semua anak Abu Bakar (4 orang), termasuk ‘Aisyah, dilahirkan pada masa jahiliyah melalui 2 istrinya, atau sebelum Muhammad diutus menjadi Rasul. Ini berarti ketika Nabi hijrah ke Madinah, ‘Aisyah sudah berumur 13-14 tahun. Ini juga mengindikasikan ketika Rasulullah menikahi ‘Aisyah setahun setelah Hijrah, umur ‘Aisyah diperkirakan 14-15 tahun.[20]

Jika ‘Aisyah dipinang pada 620M (‘Aisyah umur 7 tahun) dan berumah tangga tahun 623/624 M (usia 9 tahun), ini mengindikasikan bahwa ‘Aisyah dilahirkan pada 613 M. Sehingga berdasarkan tulisan Al- Tabari, ‘Aisyah seharusnya dilahirkan pada 613M, Yaitu 3 tahun sesudah masa Jahiliyah usai (pasca 610 M). Jika ‘Aisyah dilahirkan pada era Jahiliyah, seharusnya pada saat menikah, ‘Aisyah sudah berumur minimal 14 tahun.

Dengan demikian, Al-Tabari tidak memberikan informasi reliable mengenai umur ‘Aisyah ketika menikah, karena ada kontradiksi dalam riwayatnya.

b. Selisih Umur ‘Aisyah dengan Asma’

Menurut sebagian besar ahli sejarah, termasuk Ibnu Hajar Al-Asqalani,[21] Abdurrahman bin Abi Zannad,[22] dan Ibnu Katsir,[23] selisih umur Asma-anak perempuan tertua Abu Bakar- dengan ‘Aisyah adalah 10 tahun. Menurut Ibnu Katsir dalam kitabnya al-Bidayah wa al-Nihayah, Asma meninggal dunia pada 73 H dalam usia 100 tahun. [24] Dengan demikian pada awal Hijrah Nabi ke Madinah usia Asma sekitar 27 atau 28 tahun ketika hijrah (622 M). Jika Asma berusia 27 atau 28 tahun ketika hijrah (ketika ‘Aisyah berumah tangga), ‘Aisyah seharusnya berusia 17 atau 18 tahun. Jadi, ‘Aisyah, berusia 17 atau 18 tahun ketika hijrah pada tahun dimana ‘Aisyah berumah tangga.

c. Selisih Umur ‘Aisyah dengan Fathimah

Menurut riwayat Ibnu Hajar, jika dihubungkan dengan umur Fathimah, “Fathimah dilahirkan ketika Ka`bah dibangun kembali, tepatnya, ketika Nabi saw berusia 35 tahun, padahal Fathimah 5 tahun lebih tua dari ‘Aisyah”. Fathimah lahir ketika Nabi berumur 30 tahun. Jika Nabi menikahi ‘Aisyah setahun setelah hijrah (atau ketika Nabi berumur 53 tahun). Ini mengindikasikan ‘Aisyah berumur 17-18 tahun ketika menikah dengan beliau.[25] Dengan demikian, antara riwayat Ibn Hajar, al-Tabari, Hisham, dan Ibn Hambal terdapat kontradiksi satu sama lain. Tetapi tampak nyata bahwa riwayat ‘Aisyah menikah usia 7 tahun adalah mitos tak berdasar.

d. ‘Aisyah Ikut Berperang

Sebuah riwayat mengenai partisipasi ‘Aisyah dalam perang Badar dijabarkan dalam hadis Muslim. ‘Aisyah, ketika menceritakan salah satu moment penting dalam perjalanan selama perang Badar, mengatakan: “ketika kita mencapai Shajarah”.[26] Dari pernyataan ini tampak jelas, ‘Aisyah merupakan anggota perjalanan menuju Badar.

Begitu pula dengan riwayat mengenai pastisipasi ‘Aisyah dalam Uhud yang tercatat dalam Bukhari “Anas mencatat bahwa pada hari Uhud, Orang-orang tidak dapat berdiri dekat Rasulullah. [pada hari itu,] Saya melihat ‘Aisyah dan Ummi Sulaim dari jauh, Mereka menyingsingkan sedikit pakaiannya untuk mencegah halangan gerak dalam perjalanan tersebut.” [27]

Berdasarkan riwayat ini, ‘Aisyah ikut berada dalam perang Uhud dan Badr. Padalah dalam riwayat Bukhari lainnya disebutkan bahwa: “Ibn `Umar menyatakan bahwa Rasulullah tidak mengizinkan dirinya berpartisipasi dalam Uhud, pada ketika itu, Ibnu Umar berusia 14 tahun. Tetapi ketika perang Khandaq, ketika berusia 15 tahun, Nabi mengijinkan Ibnu Umar ikut dalam perang. Sedangkan ‘Aisyah ikut serta dalam perang Badar dan Uhud.” [28]

Jika anak-anak berusia di bawah 15 tahun akan dipulangkan dan tidak diperbolehkan ikut dalam perang, maka keikutsertaan ‘Aisyah dalam perang Badar dan Uhud jelas mengindikasikan bahwa ‘Aisyah tidak berusia 9 tahun ketika itu, tetapi minimal berusia 15 tahun. Di samping itu, wanita-wanita yang ikut menemani para pria dalam perang sudah seharusnya berfungsi untuk membantu, bukan untuk menambah beban bagi mereka. Ini merupakan bukti lain dari kontradiksi usia pernikahan ‘Aisyah.

e. ‘Aisyah dan Turunnya Surat al-Qamar

Menurut beberapa riwayat, ‘Aisyah dilahirkan pada tahun ke- 8 sebelum hijriyah. Tetapi menurut sumber lain dalam Bukhari, ‘Aisyah tercatat mengatakan hal ini: “Saya seorang gadis muda (jariyah)” ketika surah al-Qamar diturunkan. [29]

Surat 54 dari al-Qur’an tersebut diturunkan pada tahun ke- 8 sebelum Hijriyah, artinya surat tersebut diturunkan pada tahun 614 M. jika ‘Aisyah memulai berumahtangga dengan Rasulullah SAW pada usia 9 di tahun 623 M atau 624 M, berarti ‘Aisyah masih bayi yang baru lahir (sibyah) pada saat surah al-Qamar diturunkan. Menurut riwayat di atas, secara aktual tampak bahwa ‘Aisyah adalah sudah menjadi gadis muda, bukan bayi yang baru lahir. ketika pewahyuan al-Qamar.

Jadi, ‘Aisyah, telah menjadi jariyah bukan sibyah (bayi), atau telah berusia 6-13 tahun pada saat turunnya surah al-Qamar, dan oleh karena itu sudah pasti berusia 14-21 tahun ketika dinikahi oleh Nabi SAW.

Berdasarkan keterangan di atas, pemahaman atas riwayat tentang usia pernikahan ‘Aisyah adalah 6 atau 9 tahun masih mengandung banyak persoalan, karena riwayat tersebut ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lainnya. Dengan demikian, riwayat tentang usia pernikahan ‘Aisyah adalah 6 atau 9 tahun masih belum dapat dibuktikan kebenarannya. Sehingga hadis itu tidak dapat dijadikan dalil menikah di usia muda.

3. Bukti dalam al-Qur’an

Seluruh muslim setuju bahwa Qur’an adalah buku petunjuk. Jadi, kita perlu mencari petunjuk dari al-Qur’an untuk membersihkan kabut kebingungan yang diciptakan oleh para periwayat pada periode klasik Islam mengenai usia ‘Aisyah dan pernikahannya. Apakah al-Qur’an mengijinkan atau melarang pernikahan dari gadis belia berusia 7 tahun?

Tidak ada ayat yang secara eksplisit mengijinkan pernikahan seperti itu. Ada sebuah ayat, yang bagaimanapun, yang menuntun muslim dalam mendidik dan memperlakukan anak yatim. Petunjuk al-Qur’an mengenai perlakuan anak Yatim juga valid diaplikasikan pada anak kita sendiri.

Ayat tersebut mengatakan:

Ÿwur (#qè?÷sè? uä!$ygxÿ¡9$# ãNä3s9ºuqøBr& ÓÉL©9$# Ÿ@yèy_ ª!$# ö/ä3s9 $VJ»uŠÏ% öNèdqè%ã—ö‘$#ur $pkŽÏù öNèdqÝ¡ø.$#ur (#qä9qè%ur öNçlm; Zwöqs% $]ùrâ÷ê¨B ÇÎÈ (#qè=tGö/$#ur 4’yJ»tGuŠø9$# #Ó¨Lym #sŒÎ) (#qäón=t/ yy%s3ÏiZ9$# ÷bÎ*sù Läêó¡nS#uä öNåk÷]ÏiB #Y‰ô©â‘ (#þqãèsù÷Š$$sù öNÍköŽs9Î) öNçlm;ºuqøBr& (

“Dan janganlah kamu serahkan kepada orang-orang yang belum sempurna akalnya, harta (mereka yang ada dalam kekuasaanmu) yang dijadikan Allah sebagai pokok kehidupan. Berilah mereka belanja dan pakaian (dari hasil harta itu) dan ucapkanlah kepada mereka kata-kata yang baik. Dan ujilah anak yatim itu sampai mereka cukup umur untuk kawin. Kemudian jika menurut pendapatmu mereka telah cerdas (pandai memelihara harta), maka serahkanlah kepada mereka harta-hartanya.”[30]

Dalam ayat di atas yang dimaksud dengan orang yang belum sempurna akalnya dalam ayat di atas adalah anak yatim yang belum balig atau orang dewasa yang tidak dapat mengatur harta bendanya.

Dalam hal seorang anak yang ditinggal orang tuanya, Seorang muslim diperintahkan untuk (a) memberi makan mereka, (b) memberi pakaian, (c) mendidik mereka, dan (d) menguji mereka terhadap kedewasaan “sampai usia menikah” sebelum mempercayakan mereka dalam pengelolaan keuangan.

Disini, ayat al-Qur’an menyatakan tentang butuhnya bukti yang teliti terhadap tingkat kedewasaan intelektual dan fisik melalui hasil test yang objektif sebelum memasuki usia nikah dan untuk mempercayakan pengelolaan harta-harta kepada mereka.

Dalam ayat yang sangat jelas diatas, tidak ada seorangpun dari muslim yang bertanggungjawab akan melakukan pengalihan pengelolaan keuangan pada seorang gadis berusia 7 tahun. Dengan kata lain, jika kita tidak bisa mempercayai gadis berusia 7 tahun dalam pengelolaan keuangan, berarti gadis tersebut sudah tidak memenuhi syarat secara intelektual maupun fisik untuk dinikahi. Ibn Hambal menyatakan bahwa ‘Aisyah yang berusia 9 tahun lebih tertarik untuk bermain dengan mainannya daripada mengambil tugas sebagai isteri.[31]

Oleh karena itu sangatlah sulit untuk mempercayai, bahwa Abu Bakar, seorang tokoh muslim, akan menunangkan anaknya yang masih belia berusia 7 tahun dengan Nabi yang berusia 50 tahun. Sama sulitnya untuk membayangkan bahwa Nabi menikahi seorang gadis berusia 7 tahun.

Ayat di atas juga menunjukkan tugas penting lainnya dalam menjaga anak, yaitu mendidiknya. Mendidik anak bukanlah hal yang mudah, karena itu tidak mungkin (untuk tidak mengatakan mustahil) kita bisa mencapai hasil yang memuaskan sebelum mereka mencapai usia 7 atau 9 tahun, apalagi untuk siap menikah. Logika ini tentu akan memunculkan pertanyaan “Bagaimana mungkin kita percaya bahwa ‘Aisyah telah dididik secara sempurna pada usia 7 tahun seperti diklaim sebagai usia pernikahannya, sebagaimana hadis yang diriwayatkan Hisyam bin Urwah di atas?”

Abu Bakar merupakan seorang yang jauh lebih bijaksana dari kita semua, Jadi dia akan merasa dalam hatinya bahwa ‘Aisyah masih seorang anak-anak yang belum secara sempurna sebagaimana dinyatakan al-Qur’an. Abu Bakar tidak akan menikahkan ‘Aisyah kepada seorangpun. Begitu pula dengan Nabi SAW, Jika sebuah beliau diminta untuk menikahi gadis belia dan belum terdidik secara memuaskan, tentu beliau akan menolak dengan tegas karena itu menentang hukum-hukum al-Qur’an.

E. KESIMPULAN

Tidak ada yang bisa memastikan berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Para ulama berbeda pendapat mengenai berapa umur ‘Aisyah RA saat dinikahi oleh Rasulullah SAW. Namun yang populer adalah catatan umur ‘Aisyah yang 6 dan 9 tahun, yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Urwah. Padahal dalam kajian Ilmu Hadis, riwayat dimaksud ternyata kontradiktif dengan riwayat-riwayat lain sehingga sangat diragukan kesahihannya. Celakanya, sebagian umat Islam tanpa mengkajinya lebih dulu rupanya telah ikut mempopulerkan hadis tersebut, sehingga hadis ini sering dijadikan sebagai hujjah bagi orang yang memusuhi Islam -dengan tujuan ingin menggugat, menjelekkan, membuat stigma atau merusak citra Islam- atau orang Islam sendiri yang mengambil advantage (keuntungan) yang hanya bersifat sesaat, seperti untuk menghalalkan perkawinan dini. Padahal banyak hadis-hadis lain yang tercatat dalam Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Ibnu Majah, Sunan Abu Dawud, Musnad Syafi’i, Sunan Darimi, Musnad Imam Ahmad, Sunan Baihaqi, dan lain-lain, yang juga memiliki derajat yang lebih sahih yang layak untuk kita ikuti.

* * *

DAFTAR PUSTAKA

Al\-‘Asqala>ni, Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar. Al-Is}a>bah fi Tamyibah. Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1972.

____________ Fathul Ba>ri. Al-Qa>hirah: Mat}ba’ah Mus}t}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1959.

____________ Taqribu al-Tahzib. t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.

__________ Tehzi>bu al-Tehzi>b. t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.

Al-Bukha>ri, Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> . S{ahi>ri. Beirut: Da>r al-Fikr, 1981.

Al-Jazari, ‘Izz al-Di>n Ibn al-Asir. Usud al-G{a>bah fi Ma’rifat al-S{ah}a>bah. Beirut: Da>r al-Fikr, 1995.

Al-Niri>, Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi>. S{ahi>ni, Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal. Musnad Ah}mad Ibn H{anbal. Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.

Al-Tabari. Tarikh al Umam wa al-Mamlu>k. Beirut: Da>r al-Fikr, 1979.

Al-Zahabi, Husein. Miza>n al-I`tida>l. Pakistan: Al-Maktabah al-Athriyyah, Sheikhupura, t.t.

Al-Zahabi, Syam al-Din Muhammad Ibn Usman. Siyar al-A’la>m al-Nubala>’ (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1990.

Esposito, John L., Islam The straight Path. Inggris: Oxford University Press, 1988.

Ibn Saad, Muhammad. T{abaqa>t al-Kubra>. Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1990.

Kathir, Ibn. Al-Bida>yah wa al-Niha>yah. Al-Jizah: Da>r al-Fikr al-‘Arabi, 1933.

Rambe, A. Nawawi, ‘Aisyah Ibu Kaum Mukminin. Jakarta: Wijaya, 1982.

Syathi’, Bintusy. Istri-istri Rasulullah SAW. Jakarta: Bulan Bintang, 1974.

WLUML. Mengenali Hak Kita: Perempuan, Keluarga, Hukum dan Adat di Dunia Islam. terj. Suzanna Eddoyo Jakarta: SCN CREST dan LKiS, 2007.

Lampiran:

Daftar Hadis tentang Usia Pernikahan ‘Aisyah RA

NO

SUMBER

HADIS

1.

صحيح بخاري

‏كِتَاب ‏ ‏الْمَنَاقِبِ ‏
‏ ‏بَاب ‏ ‏تَزْوِيجِ النَّبِيِّ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏وَقُدُومِهَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏وَبِنَائِهِ ‏ ‏بِهَا

Hadis No. 3603

‏‏حَدَّثَنِي ‏ ‏فَرْوَةُ بْنُ أَبِي الْمَغْرَاءِ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏عَلِيُّ بْنُ مُسْهِرٍ ‏ ‏عَنْ ‏‏ هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَنَزَلْنَا فِي ‏ ‏بَنِي الْحَارِثِ بْنِ خَزْرَجٍ ‏ ‏فَوُعِكْتُ فَتَمَرَّقَ شَعَرِي ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏جُمَيْمَةً فَأَتَتْنِي أُمِّي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَإِنِّي لَفِي أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبُ لِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا لَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي حَتَّى أَوْقَفَتْنِي عَلَى بَابِ الدَّارِ وَإِنِّي ‏ ‏لَأُنْهِجُ ‏ ‏حَتَّى سَكَنَ بَعْضُ نَفَسِي ثُمَّ أَخَذَتْ شَيْئًا مِنْ مَاءٍ فَمَسَحَتْ بِهِ وَجْهِي وَرَأْسِي ثُمَّ أَدْخَلَتْنِي الدَّارَ فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فِي الْبَيْتِ فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ طَائِرٍ فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَأَصْلَحْنَ مِنْ شَأْنِي فَلَمْ يَرُعْنِي إِلَّا رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِ وَأَنَا يَوْمَئِذٍ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

2

صحيح بخاري

Hadis No. 3605

حَدَّثَنِي ‏ ‏عُبَيْدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو أُسَامَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏قَالَ ‏
‏تُوُفِّيَتْ ‏ ‏خَدِيجَةُ ‏ ‏قَبْلَ مَخْرَجِ النَّبِيِّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏إِلَى ‏ ‏الْمَدِينَةِ ‏ ‏بِثَلَاثِ سِنِينَ فَلَبِثَ سَنَتَيْنِ أَوْ قَرِيبًا مِنْ ذَلِكَ وَنَكَحَ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏وَهِيَ بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ثُمَّ ‏ ‏بَنَى ‏ ‏بِهَا وَهِيَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

4

صحيح مسلم

‏كِتَاب ‏ ‏النِّكَاحِ ‏
‏ ‏بَاب ‏ ‏تَزْوِيجِ الْأَبِ الْبِكْرَ الصَّغِيرَةَ

Hadis No. 2539

حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو كُرَيْبٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْعَلَاءِ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو أُسَامَةَ ‏ ‏ح ‏ ‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ ‏ ‏قَالَ ‏ ‏وَجَدْتُ فِي كِتَابِي ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِي أُسَامَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي رَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏لِسِتِّ سِنِينَ ‏ ‏وَبَنَى بِي ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ قَالَتْ فَقَدِمْنَا ‏ ‏الْمَدِينَةَ ‏ ‏فَوُعِكْتُ ‏ ‏شَهْرًا ‏ ‏فَوَفَى ‏ ‏شَعْرِي ‏ ‏جُمَيْمَةً ‏ ‏فَأَتَتْنِي ‏ ‏أُمُّ رُومَانَ ‏ ‏وَأَنَا عَلَى أُرْجُوحَةٍ وَمَعِي صَوَاحِبِي فَصَرَخَتْ بِي فَأَتَيْتُهَا وَمَا أَدْرِي مَا تُرِيدُ بِي فَأَخَذَتْ بِيَدِي فَأَوْقَفَتْنِي عَلَى الْبَابِ فَقُلْتُ هَهْ هَهْ حَتَّى ذَهَبَ نَفَسِي فَأَدْخَلَتْنِي بَيْتًا فَإِذَا نِسْوَةٌ مِنْ ‏ ‏الْأَنْصَارِ ‏ ‏فَقُلْنَ عَلَى الْخَيْرِ وَالْبَرَكَةِ وَعَلَى خَيْرِ ‏ ‏طَائِرٍ ‏ ‏فَأَسْلَمَتْنِي إِلَيْهِنَّ فَغَسَلْنَ رَأْسِي وَأَصْلَحْنَنِي فَلَمْ ‏ ‏يَرُعْنِي ‏ ‏إِلَّا وَرَسُولُ اللَّهِ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏ضُحًى فَأَسْلَمْنَنِي إِلَيْهِ

5

صحيح مسلم

Hadis No. 2540

‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏يَحْيَى بْنُ يَحْيَى ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏أَبُو مُعَاوِيَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامِ بْنِ عُرْوَةَ ‏ ‏ح ‏ ‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏ابْنُ نُمَيْرٍ ‏ ‏وَاللَّفْظُ لَهُ ‏ ‏حَدَّثَنَا ‏ ‏عَبْدَةُ هُوَ ابْنُ سُلَيْمَانَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏هِشَامٍ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏أَبِيهِ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏ ‏قَالَتْ ‏
‏تَزَوَّجَنِي النَّبِيُّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ سِتِّ سِنِينَ ‏ ‏وَبَنَى بِي ‏ ‏وَأَنَا بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ

6

صحيح مسلم

Hadis No. 2541

‏و حَدَّثَنَا ‏ ‏عَبْدُ بْنُ حُمَيْدٍ ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏عَبْدُ الرَّزَّاقِ ‏ ‏أَخْبَرَنَا ‏ ‏مَعْمَرٌ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏الزُّهْرِيِّ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عُرْوَةَ ‏ ‏عَنْ ‏ ‏عَائِشَةَ ‏
‏أَنَّ النَّبِيَّ ‏ ‏صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ‏ ‏تَزَوَّجَهَا وَهِيَ بِنْتُ سَبْعِ سِنِينَ وَزُفَّتْ إِلَيْهِ وَهِيَ بِنْتُ تِسْعِ سِنِينَ وَلُعَبُهَا مَعَهَا وَمَاتَ عَنْهَا وَهِيَ بِنْتُ ثَمَانَ عَشْرَةَ ‏

7

سنن ابن ماجه

كتاب النكاح

باب نكاح الصغار يزوجهن الآباء

Hadis No. 1876

حدثنا سويد بن سعيد. حدثنا علي بن المسهر. حدثنا هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة؛ قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين. فقدمنا المدينة. فنزلنا في بني الحرث بن الخزرج. فوعكت. فتمرق شعري حتى وفى له جميمة. فأتتني أمي أم رومان؛ وإني لفي أرجوحة ومعي صواحبات لي. فصرخت بي. فأتيتها وما أدري ما تريد. فأخذت بيدي فأوفقتني على باب الدار. وإي لأنهج حتى سكن بعض نفسي. ثم أخذت شيئا من الماء فمسحت به على وجهي ورأسي. ثم أدخلتني الدار. فإذا نسوة من الأنصار في بيت. فقلن: على الخير والبركة، وعلى خير طائر. فأسلمتني إليهن. فأصلحن من شأني. فلم يرعني إلا رسول الله صلى الله عليه وسلم ضحى. فأسلمتني إليه، وأنا يومئذ بنت تسع سنين.

8

سنن ابن ماجه

Hadis No. 1877

حدثنا أحمد بن سنان. حدثنا أبو أحمد. حدثنا إسرائيل، عن أبي إسحاق، عن أبي عبيدة، عن عبد الله؛ قال:
تزوج النبي صلى الله عليه وسلم عائشة وهي بنت سبع سنين. وبنى بها وهي بنت تسع سنين. وتوفي عنها وهي بنت ثماني عشر سنة.
في الزوائد: إسناده صحيح على شرط الشيخين. إلا إنه منقطع. لأن أبا عبيدة لم يسمع من أبيه. قاله شعبة وأبو حاتم وابن حبان في الثقات. والترمذي في الجامع. والمزي في الأطراف. وغيرهم. والحديث قد رواه النسائي في الصغرى من حديث عائشة.

9

مسند الإمام أحمد ابن حنبل

Hadis No. 174

حدثنا عبد الله حدثني أبي حدثنا حسن بن موسى قال حدثنا حماد بن سلمة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم متوفى خديجة قبل مخرجه إلى المدينة بسنتين أو ثلاث وأنا بنت سبع سنين فلما قدمنا المدينة جاءتني نسوة وأنا ألعب في أرجوحة وأنا مجممة فذهبن بي فهيأنني وصنعنني ثم أتين رسول الله صلى الله عليه وسلم فبنى بي وأنا بنت تسع سنين.

10

سنن الترمذي

أبواب النكاح عن رسول باب ما جاء في الأوقات التي يستحب فيها النكاح

Hadis No. 1099

حدثنا بندار أخبرنا يحيى بن سعيد. حدثنا سفيان عن إسماعيل بن أمية، عن عبد الله بن عروة، عن عروة، عن عائشة قالت:

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال، وبني بي في شوال. وكانت عائشة تستحب أن يبنى بنسائها في شوال.
هذا حديث حسن صحيح. لا نعرفه إلا من حديث الثوري عن إسماعيل.

11

سنن أبو داود

كتاب النكاح

باب في تزويج الصِّغار

Hadis No. 2121

حدثنا سليمان بن حرب وأبو كامل قالا: ثنا حماد بن زيد، عن هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة قالت:
تزوجني رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم وأنا بنت سبع سنين، [قال سليمان: أو ستّ]، ودخل بي وأنا بنت تسع.

12

سنن أبو داود

كتاب الأدب

باب في الأرجوحة

Hadis No. 4933

حدثنا موسى بن إسماعيل، ثنا حماد، ح وحدثنا بشر بن خالد، ثنا أبو أسامة قالا: حدثنا هشام بن عروة، عن أبيه، عن عائشة قالت:
إنَّ رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم تزوجني وأنا بنت سبع أو ستٍّ، فلما قدمنا المدينة أتين نسوة، وقال بشر: فأتتني أم رومان، وأنا على أرجوحة فذهبن بي، وهيأنني، وصنعنني، فأتي بي رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم، فبنى بي وأنا ابنة تسع، فوقفت بي على الباب فقلت: هيه هيه.

13

سنن أبو داود

Hadis No. 4935

حدثنا موسى بن إسماعيل، ثنا حماد، أخبرنا هشام بن عروة، عن عروة، عن عائشة عليها السلام قالت:

فلما قدمنا المدينة جاءني نسوةٌ وأنا ألعب على أرجوحةٍ وأنا مجمّمةٌ، فذهبن بي، فهيأنني وصنعنني، ثم أتين بي رسول اللّه صلى اللّه عليه وسلم فبنى بي وأنا ابنة تسع سنين.

14

مسند الشافعي

من الجزء الثاني من اختلاف الحديث من الأصل العتيق

أخبرنا سفيان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت سبع وبنى بي وأنا بنت تسع وكنت ألعب بالبنات وكن جواري يأتينني فإذا رأين رسول الله تقمعن منه وكان النبي صلى الله عليه وسلم يسر بهن إلي

15

سنن النسائي

كتاب النكاح

انكاح الرجل ابنته الصغيرة.

أخبرنا إسحاق بن إبراهيم قال أنبأنا أبو معاوية قال حدثنا هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة:
أن رسول الله صلى الله عليه وسلم تزوجها وهي بنت ست وبنى بها وهي بنت تسع.

16

أخبرنا محمد بن النضر بن مساور قال حدثنا جعفر بن سليمان عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لسبع سنين ودخل علي لتسع سنين.

17

البناء في شوال

أخبرنا اسحق بن إبراهيم قال أنبأنا وكيع قال حدثنا سفيان عن إسماعيل بن أمية عن عبد الله بن عروة عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال وأدخلت عليه في شوال فأي نسائه كان أحظى عنده مني.

18

البناء بابنة تسع

أخبرنا محمد بن آدم عن عبدة عن هشام عن أبيه عن عائشة قالت:
تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست ودخل علي وأنا بنت تسع سنين وكنت ألعب بالبنات.

19

سنن الدرامي

من كتاب النكاح

باب بناء الرجل بأهله في شوال

Hadis No. 2211

أخبرنا عبيد الله بن موسى عن سفيان عن إسماعيل بن أمية عن عبد الله بن عروة عن عروة عن عائشة قالت تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم في شوال وأدخلت عليه في شوال فأي نسائه كان أحظى عنده مني قالت وكانت تستحب ان يدخل على النساء في شوال باب

20

سنن البيهقي

كتاب النكاح

باب ما جاء في إنكاح الآباء الأبكار

Hadis No. 13435

أخبرنا أبو عبد الله الحافظ حدثني الحسين بن علي بن محمد بن يحيى الدارمي حدثني أبو بكر محمد بن إسحاق ثنا أبو كريب ثنا أبو أسامة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة رضى الله تعالى عنها قالت

تزوجني رسول الله صلى الله عليه وسلم لست سنين وبنى بي وأنا ابنة تسع سنين

21

Hadis No. 13436

وأخبرنا أبو عبد الله الحافظ وأبو سعيد بن أبي عمرو قالا ثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا أحمد بن عبد الجبار ثنا يونس بن بكير عن هشام بن عروة عن أبيه قال

تزوج رسول الله صلى الله عليه وسلم عائشة رضى الله تعالى عنها بعد موت خديجة بثلاث سنين وعائشة يومئذ ابنة ست سنين وبنى بها رسول الله صلى الله عليه وسلم وهي ابنة تسع سنين ومات رسول الله صلى الله عليه وسلم وعائشة ابنة ثمان عشرة سنة

Keterangan:

* Kumpulan hadis dalam lampiran ini hanya sebagai pelengkap dari tulisan. Jika dianggap perlu bisa ditampilkan.
* Nomor hadis diambil dari software muslim explorer dari ekabakti.com.

[1] Penulis adalah alumni Program SQH Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga, Staf pengajar di STIS Magelang dan Ma’had ‘Ali Pondok Pesantren Wahid Hasyim Yogyakarta.

[2] Perkawinan anak (child marriage) berbeda dengan pernikahan dini, di mana pernikahan dini adalah menikah pada usia muda seperti usia 19 tahun atau 20 tahunan yang secara legal memang sudah dapat menikah namun masih belia dan belum dapat mandiri secara ekonomi. Sedangkan perkawinan anak child marriage meliputi 2 macam, yaitu perkawinan antar anak–anak dan perkawinan antara anak perempuan dan laki-laki dewasa atau sebaliknya. Lihat WLUML, Mengenali Hak Kita: Perempuan, Keluarga, Hukum dan Adat di Dunia Islam, terj. Suzanna Eddoyo (Jakarta: SCN CREST dan LKiS, 2007), 111.

3 Syam al-Din Muhammad Ibn Usman al-Zahabi, Siyar al-A’la>m al-Nubala>’ (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1990), 135.

[4] ‘Aisyah juga disebut sebagai ash-Shiddi>qah binti ash-Shiddi>q (gadis jujur, putri seorang yang jujur). Lihat Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Fathul Ba>ri (Al-Qa>hirah: Mat}ba’ah Mus}t}afa> al-Ba>bi> al-H{alabi>, 1959), 106-107.

5 ‘Izz al-Di>n Ibn al-Asir al-Jazari, Usud al-G{a>bah fi Ma’rifat al-S{ah}a>bah (Beirut: Da>r al-Fikr, 1995), 191.

6 Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Tahz\i>b al-Tahz\ir al-Kutub al-Ilmiyah, 1984), 125.

7 Bani Makhzum dan suku Taim dikenal sebagai kelompok atau suku yang teguh mempertahankan kemurnian bangsa Arab, khususnya kefasihan dan keteguhannya dalam ajaran Islam. Lihat Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Al-Is}a>bah fi Tamyibah (Beirut: Mu’assisah al-Risa>lah, 1972), 309.

8 Muhammad Ibn Saad, T{abaqa>t al-Kubra>, (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, 1990), 47.

[9] Bintusy Syathi’, Istri-istri Rasulullah SAW, (Jakarta: Bulan Bintang, 1974), 63-69.

[10] Beberapa hadis menyebutkan bahwa ‘Aisyah sangat antusias mencari ilmu, selalu bertanya atas apa yang belum dipahaminya, dan cepat sekali menyerap jawaban-jawaban yang diberikan. Lihat dalam Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> Al-Bukha>ri>, S{ahi>ri (Beirut: Da>r al-Fikr, 1981), 8, 44, 123, 144, 176, 187, 207, dan 229. Lihat pula dalam Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi> Al-Niri>, S{ahi> dalam al-Mana>qib fi> bab fad}{l ‘Aisyah R.A. semua rawinya siqah. Lihat Abu> ‘Ali> Muh}ammad ‘Abd al-Rah}ma>n Ibn ‘Abd al-Rah}im> al-Maba>r Kafu>ri>, Tuh}fat al-Ahwa>z\i> bi Syarh} Ja>mi’ al-Tirmiz\i> (Madinah: al-Maktabah al-Salafiyah, 1963), 378.

[15] Muh}ammad Ibn Isma>il Ibn Ibrahi>m al-Ja’fi> Al-Bukha>ri>, S{ahi>ri (Beirut: Da>r al-Fikr, 1981), 224. Lihat pula Muslim Ibn H{ajja>j al-Qusyairi> Al-Niri>, S{ahi>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Tehzi>bu al-Tehzi>b (t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.), 50.

[18] Husein al-Zahabi, Miza>n al-I`tida>l (Pakistan: Al-Maktabah al-Athriyyah, Sheikhupura, t.t.), 301.

[19] Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal Al-Syaiba>ni>, Musnad Ah}mad Ibn H{anbal (Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), 210.

[20] Al-Tabari, Tarikh al Umam wa al-Mamlu>k, Vol. 4 (Beirut: Da>r al-Fikr, 1979), 50.

[21] Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Taqribu al-Tahzib, Bab fi al-Nisa>’, al-Harfu al-Alif, (t.t.p.: Da>r Ihya al-Tura>th al-Isla>mi, t.t.), 654

[22] Al-Zahabi, Siyar al-A`la>m al-Nubala’, Vol. 2, (Beirut: Mu’assasah al-Risa>lah, 1992), 289.

[23] Ibn Kathir, Al-Bida>yah wa al-Niha>yah, Vol. 8, (Al-Jizah: Da>r al-Fikr al-‘Arabi, 1933), 372.

[24] Ibid., 371.

[25] Syiha>b al-Di>n Ibn H{ajar Al\-‘Asqala>ni>, Al-Isabah fi Tamyi>z al-Sahabah, Vol. 4, (al-Riya>dh: Maktabah al-Riya>dh al-Haditha, 1978), 377.

[26] Lihat kitab Bab Karahiyat al-Isti`a>nah fi> al-Ghazwi Bikafir, dalam S{ahi>b, dalam S{ahi>ri.

[29] Lihat Kitab al-Tafsir, Bab Qaulihi Bal al-Sa>atu Maw`iduhum wa al-Sa>atu Adha’ wa Amarr , dalam S{ahi>ri.

[30] Q.S. Al-Nisa (4): 5-6.

[31] Ah}mad ibn Muh}ammad Ibn H{anbal Al-Syaiba>ni>, Musnad Ah}mad Ibn H{anbal (Beirut: Da>r al-Ihya>’ al-Tura>s\ al-‘Arabi>, t.th.), 33 dan 99.

5 Komentar

Filed under Gender & Feminisme, Hadis - Ilmu Hadis

JARH wa TA’DIL: Mengungkap Mata Rantai Keadilan Periwayat Hadis dan Keadilan Sahabat

Ilmu Jarh wa ta’dil dan Urgensinya

A. Pengertian

Secara bahasa, al-jarh merupakan masdar dari kata jaraha – yajrahu yang berarti akibat atau bekas luka pada tubuh disebabkan oleh senjata. Luka yang dimaksud dapat berkaitan dengan fisik, misalnya luka terkena senjata tajam, atau berkaitan dengan non fisik misalnya luka hati karena kata-kata kasar yang dilontarkan seseorang. Apabila kata jaraha dipakai oleh hakim pengadilan yang ditujukan kepada masalah kesaksian, maka kata tersebut mempunyai arti menggugurkan keabsahan saksi. [1]

Secara istilah ilmu hadis, kata al-jarh berarti tampak jelasnya sifat pribadi atau keadaan seorang rawi yang tidak adil dan menyebabkan gugurnya atau lemahnya riwayat yang disampaikan. Kata al-tajrih menurut istilah berarti pengungkapan keadaan periwayat tentang sifat-sifatnya yang tercela yang menyebabkan lemahnya atau tertolaknya riwayat oleh periwayat tersebut. [2] Sebagian ulama menyamakan penggunaan kata al-jarhu dan al-tajrih, dan sebagian ulama lagi membedakan penggunaannya dengan alasan bahwa al-jarh berkonotasi tidak mencari-cari cela seseorang, yang biasanya telah tampak pada diri seseorang. Sedang al-tajrih berkonotasi ada upaya aktif untuk mencari dan mengungkap sifat-sifat tercela seseorang.

Adapun kata ta’dil berasal dari kata ‘addala, yang berarti mengemukakan sifat-sifat adil yang dimiliki seseorang. Menurut istilah ilmu hadis, kata ta’dil berarti mengungkap sifat-sifat bersih yang ada pada diri periwayat, sehingga dengan demikian tampak jelas keadilan pribadi periwayat itu dan riwayatnya dapat diterima. [3]

‘Abdurrahman Al-Mu’allimi Al-Yamani mengatakan bahwa ilmu al-jarh wa ta’dil ialah ilmu yang mempelajari tentang etika dan aturan dalam menilai cacat (kritik: al-jarh) dan sekaligus mengungkap dan memberi rekomendasi positif atas (kesalehan: al-ta’dil) terhadap seorang rawi melalui lafadz-lafadz penilaian yang tertentu, juga untuk mengetahui tingkatan lafadz-lafadz tersebut. [4]

Pada prinsipnya, ilmu jarh wa ta’dil adalah bentuk lain dari upaya untuk meneliti kualitas hadis bisa diterima (maqbul) atau ditolak (mardud). Adapun yang menjadi objek penelitian suatu hadis selalu mengarah pada dua hal penting, yang pertama berkaitan dengan sanad/rawi (rangkaian yang menyampaikan) hadis, dan kedua berkaitan dengan matan (redaksi) hadis. Dengan demikian keberadaan sanad dan matan menjadi dua hal yang tidak bisa dipisahkan.

B. Pendapat Ulama Tentang Sanad

Dalam kaitannya dengan urgensi keberadaan sanad,[5] Muhammad Ibn Sirin (W 110 H/728 M) menyatakan bahwa “sesungguhnya pengetahuan hadis adalah agama, maka perhatikanlah dari siapa kamu mengambil agamamu itu”. [6] Maksudnya, dalam menerima suatu hadis, maka hal yang penting diteliti terlebih dahulu adalah sanad hadis yang bersangkutan.

‘Abdullah ibn al-Mubarak (W. 181 H/797 M) menyatakan bahwa “sanad hadis merupakan bagian dari agama. Sekiranya sanad tidak ada, niscaya siapa saja akan bebas menyatakan apa yang dikehendakinya”. [7] Pernyataan itu memberi peringatan bahwa sanad hadis merupakan bagian penting dari riwayat hadis. Keberadaan suatu hadis yang tercantum dalam berbagai kitab hadis ditentukan juga oleh keberadaan dan kualitas sanad-nya.

Terhadap pernyataan ‘Abdullah Ibn al-Mubarak itu, Imam al-Nawawi (W. 676 H/ 1277 M) menjelaskan bahwa apabila sanad suatu hadis berkualitas sahih, maka hadis tersebut bisa diterima, sedang bila sanad tersebut da’if, maka hadis tersebut harus ditolak. Menurut Al-Nawawi, hubungan sanad dan matan hadis ibarat hewan dengan kakinya. [8]

Lemahnya suatu sanad riwayat hadis tertentu sesungguhnya belumlah menjadikan hadis yang bersangkutan secara absolut tidak berasal dari Nabi. Dalam hal ini, riwayat hadis yang sanadnya lemah tidak dapat membuktikan bahwa hadis tersebut berasal dari Nabi. Padahal, hadis Nabi adalah sumber ajaran Islam, dan karenanya, riwayat hadis haruslah terhindar dari keadaan meragukan.

Pada kenyataannya, tidaklah setiap sanad yang menyertai sesuatu yang dinyatakan sebagai hadis terhindar dari keadaan yang meragukan. Hal itu dapat dimaklumi sebab orang-orang yang terlibat dalam periwayatan hadis, selain banyak jumlahnya, juga sangat bervariasi kualitas pribadi dan kapasitas intelektualnya.

Menghadapi sanad yang bermacam-macam kualitasnya itu, maka ulama ahli hadis menyusun berbagai istilah. Berbagai istilah itu, tidak hanya dimaksudkan untuk mempermudah membedakan macam-macam sanad yang keadaannya sangat bervariasi itu saja, tetapi juga untuk mempermudah penilaian terhadap sanad yang bersangkutan dalam hubungannya dengan bisa atau tidaknya dijadikan hujjah.

C. Bagian-Bagian Sanad Yang Diteliti

Sanad hadis, yang menurut pengertian istilahnya adalah rangkaian para periwayat yang menyampaikan kita pada matan hadis,[9] mengandung bagian penting yakni,

  1. Nama-nama periwayat yang terlibat dalam periwayatan hadis yang bersangkutan,
  2. Lambang-lambang periwayatan hadis yang telah digunakan oleh masing-masing periwayat dalam meriwayatkan hadis yang bersangkutan, misalnya sami’tu, akhbarani,’ an, dan anna.

Pada umumnya ulama hadis dalam melakukan penelitian sanad hadis hanya berkonsentrasi pada keadaan para periwayat dalam sanad itu saja, tanpa memberikan perhatian yang khusus pada lambang-lambang yang digunakan oleh masing-masing periwayat dalam sanad. Padahal, cacat hadis (‘illat al-hadis) tidak jarang “tersembunyi” pada lambang-lambang tertentu yang digunakan oleh periwayat dalam meriwayatkan hadis.

D. Pentingnya Matan

Sekiranya setiap matan hadis sudah bisa dipastikan berasal dari Nabi, maka penelitian terhadap matan dan sanad hadis tidak diperlukan. Kenyataannya, tidak semua hadis yang periwayatannya tidak sampai pada Nabi atau bahkan ada beberapa hadis yang sengaja dibuat-buat oleh seseorang demi kepentingan pribadi. Perlunya penelitian terhadap matan hadis tidak hanya karena keadaan matan terpengaruh oleh keadaan sanad saja, namun juga karena dalam periwayatan hadis dikenal adanya periwayatan bi al-makna. Meskipun telah ditetapkan syarat-syarat sahnya riwayat secara makna[10], namun hal itu tidaklah berarti bahwa seluruh periwayat yang terlibat dalam periwayatan hadis mampu memenuhi dengan baik semua ketentuan itu.

Dengan adanya periwayatan secara makna, maka untuk penelitian matan hadis, misalnya berkenaan dengan berita peperangan, sasaran penelitian pada umumnya tidak tertuju kepada kata per kata dalam matan itu, tetapi sudah dianggap cukup bila penelitian tertuju pada kandungan berita yang bersangkutan. Lain halnya bila yang diteliti adalah matan yang mengandung ajaran Nabi tentang suatu ibadah tertentu ta’abbudi, misalnya bacaan salat, maka masalah yang diteliti meliputi keadaan kata demi kata. Upaya ini dilakukan adalah dalam kaitannya dengan keyakinan umat Islam bahwa apa yang di baca dan diamalkan benar-benar diyakini bersumber dari Nabi yang wajib diikuti.

Adanya periwayatan hadis secara makna telah menyebabkan penelitian matan dengan pendekatan semantik[11] tidak mudah dilakukan. Kesulitan itu terjadi karena matan hadis yang sampai pada mukharrijnya masing-masing, telah “beredar” pada sejumlah periwayat yang berbeda generasi, dan tidak jarang juga berbeda latar belakang budaya dan kecerdasan mereka. Perbedaan generasi dan budaya dapat menyebabkan timbulnya perbedaan penggunaan dan pemahaman suatu kata ataupun istilah, sedang perbedaan kecerdasan dapat menyebabkan pemahaman terhadap matan hadis yang diriwayatkan tidak sejalan.

Walaupun penelitian matan dengan pendekatan semantic tidak mudah dilakukan, namun tidak berarti bahwa penelitian dengan pendekatan bahasa tidak dilakukan. Penelitian matan hadis dengan pendekatan bahasa sangat perlu karena bahasa Arab yang digunakan oleh Nabi dalam menyampaikan berbagai hadis selalu dalam susunan yang baik dan benar. Penggunaan pendekatan bahasa dalam penelitian matan akan sangat membantu terhadap kegiatan penelitian yang berhubungan dengan kandungan petunjuk dari matan hadis yang bersangkutan.

Untuk meneliti kandungan matan seringkali juga diperlukan pendekatan rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip pokok ajaran Islam. Dengan demikian, kesahihan matan hadis yang dihasilkan tidak hanya dilihat dari sisi bahasa saja, tetapi juga diperhatikan aspek rasio, sejarah, dan prinsip-prinsip ajaran Islam.

Penelitian matan dengan beberapa macam pendekatan tersebut ternyata memang masih tidak mudah dilakukan. Apalagi bila diingat bahwa sebagian dari kandungan matan hadis berhubungan dengan masalah keimanan, hal-hal yang gaib, dan petunjuk-petunjuk kegiatan agama yang bersifat ta’abbudi. [12] Dengan demikian, maka penelitian matan hadis memang memerlukan kecerdasan dan kecermatan dalam menggunakan acuan pendekatan yang relevan dengan masalah yang diteliti.

Kesulitan penelitian matan juga disebabkan oleh masih sangat langkanya kitab-kitab yang secara khusus membahas kritik matan. Rupanya, ulama hadis pada umumnya telah terserap waktu dan energi mereka untuk melakukan penelitian sanad hadis. Hal itu dapat dimaklumi sebab bila masalah sanad tidak segera mereka tangani, maka kerumitan penelitian hadis akan bertambah lagi. Untuk kepentingan-kepentingan sanad, berbagai kitab yang diperlukan telah banyak disusun oleh ulama. Untuk penelitian matan, karya-karya tulis ulama tentang hal itu selain masih perlu pengembangan lebih lanjut, juga termuat dalam berbagai kitab yang tidak secara khusus membicarakan penelitian matan. [13]

Berdasarkan uraian tersebut maka dapatlah dinyatakan bahwa kesulitan penelitian matan disebabkan oleh beberapa faktor, yakni:

  1. Adanya periwayatan secara makna
  2. Adanya beragam pendekatan
  3. Sulitnya melacak latar belakang asbab al-wurud hadis
  4. Adanya kandungan petunjuk hadis yang berkaitan dengan hal-hal yang berdimensi “supra rasional”
  5. Sulitnya mendapat kitab-kitab khusus tentang penelitian matan hadis. [14]

E. Tujuan Penelitian Sanad dan Matan

Tujuan pokok penelitian hadis, baik sanad maupun matan adalah untuk mengetahui kualitas hadis. Kualitas hadis sangat perlu diketahui dalam hubungannya dengan ke-hujjah-an hadis yang bersangkutan. Hadis yang kualitasnya tidak memenuhi syarat tidak dapat digunakan sebagai hujjah. Pemenuhan syarat itu diperlukan karena hadis merupakan salah satu sumber ajaran Islam. Penggunaan hadis yang tidak memenuhi syarat akan mengakibatkan ajaran Islam tidak sesuai dengan apa yang seharusnya.

Ulama hadis sesungguhnya telah melakukan penelitian terhadap seluruh hadis yang ada, baik yang termuat dalam berbagai kitab hadis maupun yang termuat dalam berbagai kitab syarah. Pertanyaan yang muncul adalah apakah saat ini masih diperlukan penelitian hadis? Untuk menjawab pertanyaan tersebut, akan dilihat beberapa hal berikut ini:[15]

  1. Hasil penelitian para ulama pada dasarnya adalah tidak terlepas dari hasil ijtihad. Suatu ijtihad tidak terlepas dari dua kemungkinan, yakni banar dan salah. Jadi, hadis tertentu yang dinilai sahih oleh seorang ulama hadis masih terbuka kemungkinan benar dan salah. Jadi, hadis tertentu yang dinyatakan berkualitas sahih oleh seorang ulama hadis masih terbuka kemungkinan ditemukan kesalahannya sebelum dilakukan penelitian kembali secara lebih cermat.
  2. Pada kenyataannya, tidak sedikit hadis yang dinilai sahih oleh ulama hadis tertentu, tetapi dinilai tidak sahih yang dinilai oleh ulama lainnya. Padahal, suatu berita itu tidak terlepas dari dua kemungkinan, yakni benar atau salah. Dengan begitu, penelitian kembali masih perlu dilakukan minimal untuk mengetahui sebab-sebab terjadinya perbedaan hasil penelitian itu.
  3. Pengetahuan manusia berkembang dari masa ke masa. Perkembangan pengetahuan itu sudah selayaknya dimanfaatkan untuk melihat kembali hasil-hasil penelitian yang telah lama ada.
  4. Ulama hadis adalah manusia biasa, yang tidak terlepas dari berbuat salah. Karenanya tidak mustahil bila hasil penelitian yang mereka kemukakan, masih dapat ditemukan letak kesalahannya setelah dilakukan penelitian kembali.
  5. Penelitian hadis mencakup penelitian sanad dan matan. Dalam penelitian sanad, pada dasarnya yang diteliti adalah kualitas pribadi dan kapasitas intelektual para periwayat yang terlibat dalam sanad, di samping metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat itu. Menilai seseorang tidaklah semudah menilai benda mati. Dapat saja seseorang dinyatakan baik pribadinya, padahal kenyataan yang sesungguhnya adalah sebaliknya. Kesulitan menilai pribadi seseorang ialah karena pada diri seseorang terdapat dimensi yang dapat mempengaruhi pribadinya. Karenanya tidaklah mengherankan bila dalam menilai periwayat hadis, tidak jarang ulam berbeda pendapat. Ini berarti, penelitian memang tidak hanya diperlukan kepada periwayat saja, tetapi juga kepada ulama yang menilai para periwayat saja, tetapi juga kepada ulama yang menilai para periwayat tersebut.

Dengan beberapa faktor di atas, maka penelitian ulang terhadap hadis terutama pada kandungan matan tetap saja bermanfaat sekaligus sebagai salah satu upaya untuk menilai tingkat akurasi penelitian sebelumnya, juga untuk menghindarkan diri dari penggunaan dalil tidak tepat. Meskipun demikian, tidak berarti bahwa hasil penelitian ulama harus diragukan. Upaya dilakukan penelitian ulang untuk membuktikan dan mendukung hasil penilaian ulama yang mempunyai tingkat akurasi yang tinggi. Yang menentukan tingkat akurasi hasil penelitian tidak hanya ketepatan metodologi saja, tetapi juga didukung oleh tingkat kecerdasan dan kecermatan yang tinggi serta penguasaan pengetahuan yang harus dimiliki sang peneliti.

Landasan tentang bolehnya Men-Jarh

$pkš‰r’¯»tƒ tûïÏ%©!$# (#þqãZtB#uä bÎ) óOä.uä!%y` 7,ř$sù :*t6t^Î/ (#þqãY¨t6tGsù br& (#qç7ŠÅÁè? $JBöqs% 7’s#»ygpg¿2 (#qßsÎ6óÁçGsù 4’n?tã $tB óOçFù=yèsù tûüÏBω»tR ÇÏÈ

Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang Fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti agar kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.

نَضَّرَ اللهُ امْرَأً سَمِعَ مِنَّا شَيْئًا فَبَلَّغَهُ كَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلِّغٍ أَوْعَى مِنْ سَامِعٍ

“Semoga Allah mencerahkan wajah orang yang mendengar sesuatu dari kami, kemudian dia menyampaikan (kepada orang lain) sebagaimana yang dia dengar. Bisa jadi orang yang diberi kabar darinya lebih paham dari dia (yang mendengar langsung). ”

Dengan mengacu pada ayat dan hadis di atas, secara tegas menganjurkan tentang wajibnya tabayyun dan tasabbut (meneliti kebenaran berita) dari seseorang yang fasik. Anjurannya adalah kecermatan dan ketelitian menerima suatu berita. Apalagi dari orang yang belum dikenal sosio-historisnya atau belum dikenal terpercaya (siqah). Pada kasus periwayatan hadis, di samping tabayyun dan tasabut atas ke-siqah-an, diperlukan juga penilaian terhadap kapabilitas dalam kuatnya hafalan (dhabith).

Mengomentari dua dalil di atas, Al-Nawawi dalam Syarh Shahih Muslim mengatakan: bahwa al-jarh (kritik) terhadap para rawi yang menukilkan suatu berita atau riwayat adalah boleh. [16] Bahkan wajib, berdasarkan kesepakatan para ulama karena adanya kebutuhan mendesak dan memang mengharuskan untuk dikritik demi membangun dan melindungi syariat.

Selanjutnya al-Nawawi memberikan kriteria khusus terhadap seorang kritikus yaitu, dalam melakukan jarh, seorang kritikus harus didasari dengan ketakwaan kepada Allah. Perlu adanya tatsabbut (meneliti kebenaran berita), berhati-hati, tidak sembarangan dalam men-jarh orang yang sebenarnya bersih dari cacat, atau merendahkan orang-orang yang tidak tampak kekurangannya, karena kerusakan akibat jarh ini sangat besar.

* * *

Sejarah Ilmu Jarh wa ta’dil

Berbicara sejarah, ada beberapa faktor yang melatar-belakangi pentingnya dilakukan Jarh wa ta’dil. Di antaranya sebagai berikut :

A. Hadis Sebagai Sumber Ajaran Islam.

Ada fenomena menarik bahwa para periwayat hadis mulai dari generasi sahabat sampai generasi mukharrij al-hadis sudah tidak dapat dijumpai lagi secara fisik karena mereka telah wafat. Sementara para sahabat adalah para saksi sejarah yang bisa menyaksikan serta mewartakan apa yang telah mereka rekam selama bergaul dan bersahabat dengan Nabi. Kondisi tersebut menyebabkan rasa ingin tahu untuk mengenali keadaan pribadi mereka, baik kelebihan maupun kekurangan mereka di bidang periwayatan hadis, diperlukan informasi dari berbagai kitab yang ditulis oleh ulama ahli kritik rijal (para periwayat) hadis. Kritik tersebut dilakukan mengingat kedudukan hadis Nabi sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Cukup banyak ayat al-Quran yang memerintahkan orang-orang yang beriman untuk patuh dan mengikuti petunjuk-petunjuk Nabi Muhammad, utusan Allah SWT. Sebagian dari ayat al-Quran itu adalah sebagai berikut:

!$¨B uä!$sùr& ª!$# 4’n?tã ¾Ï&Î!qߙu‘ ô`ÏB È@÷dr& 3“tà)ø9$# ¬Tsù ÉAqߙ§=Ï9ur “Ï%Î!ur 4’n1öà)ø9$# 4’yJ»tGuŠø9$#ur ÈûüÅ3»|¡yJø9$#ur Èûøó$#ur È@‹Î6¡¡9$# ö’s1 Ÿw tbqä3tƒ P’s!rߊ tû÷üt/ Ïä!$uŠÏYøîF{$# öNä3ZÏB 4 !$tBur ãNä39s?#uä ãAqߙ§9$# çnrä‹ã‚sù $tBur öNä39pktX çm÷Ytã (#qßgtFR$$sù 4 (#qà)¨?$#ur ©!$# ( ¨bÎ) ©!$# ߉ƒÏ‰x© É>$s)Ïèø9$# ÇÐÈ

Apa saja harta rampasan (fai-i) yang diberikan Allah kepada RasulNya (dari harta benda) yang berasal dari penduduk kota-kota Maka adalah untuk Allah, untuk rasul, kaum kerabat, anak-anak yatim, orang-orang miskin dan orang-orang yang dalam perjalanan, supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang Kaya saja di antara kamu. apa yang diberikan Rasul kepadamu, Maka terimalah. dan apa yang dilarangnya bagimu, Maka tinggalkanlah. dan bertakwalah kepada Allah. Sesungguhnya Allah Amat keras hukumannya.

ö@è% (#qãè‹ÏÛr& ©!$# š^qߙ§9$#ur ( bÎ*sù (#öq©9uqs? ¨bÎ*sù ©!$# Ÿw =Ïtä† tûï͍Ïÿ»s3ø9$# ÇÌËÈ

Katakanlah: “Ta’atilah Allah dan Rasul-Nya; jika kamu berpaling, Maka Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang kafir”.

`¨B ÆìÏÜムtAqߙ§9$# ô‰s)sù tí$sÛr& ©!$# ( `tBur 4’¯<uqs? !$yJsù y7»oYù=y™ö‘r& öNÎgøŠn=tæ $ZàŠÏÿym ÇÑÉÈ

Barangsiapa yang mentaati Rasul itu, Sesungguhnya ia telah mentaati Allah. dan Barangsiapa yang berpaling (dari ketaatan itu), Maka Kami tidak mengutusmu untuk menjadi pemelihara bagi mereka.

ô‰s)©9 tb%x. öNä3s9 ’Îû ÉAqߙu‘ «!$# îouqó™é& ×puZ|¡ym `yJÏj9 tb%x. (#qã_ötƒ ©!$# tPöqu‹ø9$#ur tÅzFy$# tx.sŒur ©!$# #ZŽÏVx. ÇËÊÈ

Sesungguhnya telah ada pada (diri) Rasulullah itu suri teladan yang baik bagimu (yaitu) bagi orang yang mengharap (rahmat) Allah dan (kedatangan) hari kiamat dan Dia banyak menyebut Allah.

Secara umum ayat-ayat di atas menganjurkan patuh pada perintah Nabi dan berpegang teguh pada teladan yang ditunjukkan melalui praktik dan perilaku-perilaku Nabi. [17] Anjuran, larangan serta teladan hidup dari Nabi yang termuat dalam sunnah atau hadis beliau adalah sumber ajaran Islam. Dengan meyakini bahwa hadis Nabi merupakan bagian dari sumber ajaran Islam, maka penelitian hadis khususnya hadis ahad sangat penting. Penelitian itu dilakukan untuk upaya menghindarkan diri dari pemakaian dalil-dalil hadis yang dapat dipertanggungjawabkan sebagai sesuatu yang berasal dari Nabi.

Sekiranya hadis Nabi hanya berstatus sebagai data sejarah an sich, niscaya penelitian-penelitian hadis tidaklah begitu urgen. Hal itu tampak berbeda pada sikap ulama ketika menghadapi berbagai kitab sejarah (sirah para Nabi). Kritik yang diajukan ulama hadis terhadap berita atau informasi yang termuat dalam berbagai kitab-kitab sejarah tidaklah seketat kritik mereka terhadap berbagai hadis yang termuat dalam kitab-kitab hadis, khususnya yang berkaitan dengan pokok-pokok ajaran agama.

Fenomena lain yang dapat ditemukan terkait dengan kepentingan meneliti hadis adalah tidak seluruh hadis tertulis pada masa Nabi. Pada suatu saat, Nabi pernah melarang sahabat untuk menulis hadis. Dalam pada itu, pun Nabi juga pernah menyuruh atau mengizinkan sahabat menulis hadis. [18] Kebijaksanaan Nabi tersebut menimbulkan terjadinya perbedaan pendapat di kalangan ulama, bahkan di kalangan sahabat tentang boleh tidaknya menulis hadis. Dalam sejarah, pada masa Nabi telah terjadi penulisan hadis, misalnya berupa surat-surat Nabi tantang ajakan memeluk Islam kepada sejumlah pejabat dan kepala negara yang belum memeluk Islam.

Sejumlah sahabat yang telah menulis hadis pada saat itu adalah Abdullah Ibn Amr bin Ash (W. 65 H/685 M), Abdullah bin Abbas (W. 68 H/687 M), Ali bin Abi Talib (W. 40 H/661 M), Samurah bin Jundab (W. 60 H), Jabir bin Abdillah (W. 78 H/ 697 M), dan Abdullah bin Abi Aufa (W. 86 H). walaupun demikian tidaklah berarti bahwa seluruh hadis telah terhimpun dalam catatan para sahabat tersebut. Hal ini sangatlah beralasan karena para sahabat yang membikin catatan-catatan itu didorong oleh keinginan pribadi, sedang mereka itu sangat sulit untuk mampu mengikuti dan mencatat apa saja yang berasal dari Nabi, khususnya hadis Nabi yang terjadi di hadapan satu atau dua orang sahabat saja.

Dengan demikian, hadis yang berkembang pada masa Nabi lebih banyak berlangsung secara hafalan daripada tulisan. Itu berakibat dokumentasi hadis Nabi secara tertulis belum mencakup keseluruhan hadis yang ada. Dalam pada itu, tidaklah semua hadis yang telah dicatat oleh para sahabat telah dilakukan pemeriksaan di hadapan Nabi. Itu berarti bahwa hadis yang didokumentasikan secara tertulis dan secara hafalan tidak terhindar dari keharusan untuk diteliti.

Sekiranya hadis telah rampung dihimpun dan telah diperiksa oleh Nabi, maka dengan sendirinya penelitian terhadap hadis Nabi tidak diperlukan lagi. Perumpamaan tersebut memang sangat sulit terjadinya. Alasannya bukan hanya karena jumlah para sahabat Nabi yang pandai menulis tidak sebanyak jumlah sahabat yang tidak pandai menulis saja, yang mana itupun lebih terfokus pada penulisan al-Qur’an, tetapi juga karena kegiatan mencatat berbagai hal yang terjadi pada seseorang yang masih hidup tidaklah mudah. Di samping itu, apa yang disebut sebagai hadis sebagaimana dinyatakan oleh ulama hadis, yakni segala sabda, perbuatan, taqrir, dan hal ihwal Nabi Muhammad saw[19] tidak selalu terjadi dan disaksikan di hadapan banyak orang. Misalnya beberapa hal yang berhubungan dengan pergaulan Nabi dengan para istri-istri beliau, maka apa yang telah dilakukan ole Nabi itu hanya mungkin diketahui oleh istri-istri beliau saja. Padahal, apa yang telah berlangsung antara nabi dan istri beliau itu adalah juga termasuk hadis. [20]

Dengan kenyataan tersebut maka memang sangat logis bila dinyatakan bahwa tidaklah seluruh hadis telah tertulis pada masa Nabi. Hal itu membawa akibat bahwa hadis tidak terhindar dari kemungkinan salah dalam periwayatan. Itu berarti, saksi-saksi sejarah yang terlibat dalam periwayatan harus dilakukan penelitian. Dengan demikian, kedudukan penelitian yang mampu menerangkan tingkat kebenaran suatu riwayat menjadi sangat penting.

B. Munculnya Berbagai Pemalsuan Hadis

Belum ada data sejarah yang dapat dipertanggung-jawabkan bahwa pada masa Nabi telah terjadi pemalsuan hadis. Kegiatan pemalsuan hadis mulai muncul dan berkembang pada masa khalifah Ali Bin Abi Talib memerintah 35-40 H / 656-661 M. , demikian pendapat ulama hadis pada umumnya. [21]

Pada mulanya, faktor yang mendorong seseorang melakukan pemalsuan hadis adalah kepentingan politik. Pada masa itu, telah terjadi pertentangan politik antara Ali Bin Abi Talib dan Mu’awiyyah Bin Abi Sufyan. Para pendukung masing-masing tokoh telah melakukan berbagai upaya untuk memenangkan perjuangan mereka salah satu upaya yang telah dilakukan oleh sebagaimana dari mereka ialah pembuatan hadis-hadis palsu. [22]

Dalam sejarah, pertentangan politik tersebut telah mengakibatkan timbulnya pertentangan di bidang Teologi. Sebagian dari pendukung aliran Teologi yang timbul pada saat itu telah membuat berbagai hadis palsu untuk memperkuat argumentasi aliran yang mereka yakini benar. [23] Tentu saja kalangan musuh Islam yang berkeinginan meruntuhkan Islam dari dalam tidak menyia-nyiakan pertentangan politik yang timbul yang dialami umat Islam. Para musuh Islam itu juga menggunakan senjata dengan membuat berbagai hadis palsu dalam memerangi Islam. [24]

Selanjutnya, faktor kepentingan ekonomi, keinginan menyenangkan hati pejabat (cari muka), dll, telah ikut menyemarakkan pembuatan hadis palsu. Bahkan sejumlah muballigh yang beranggapan bahwa untuk kepentingan dakwah dapat saja dilakukan pembuatan hadis palsu. [25]

Ahmad bin Hanbal (W. 241 H/ 855 M) dan Yahya bin Ma’in (W. 233 H/ 848 M) pernah memergoki seorang pemalsu hadis yang sedang mengemukakan sebuah hadis palsu di dalam sebuah Masjid dan menerangkan bahwa hadis itu berasal dari Ahmad bin Hanbal dan Yahya bin Ma’in. tentu saja Ahmad bin Hanbal dan Yahya bin Mai’n sangat terkejut sebab mereka tidak pernah mengemukakan riwayat itu. Yahya lalu memperkenalkan dirinya dan diri Ahmad bin Hanbal kepada orang tersebut, serta menyatakan bahwa mereka berdua tidak pernah mengemukakan apa yang telah dikemukakannya tadi.

Ternyata, pemalsu hadis menjawab bahwa Yahya bin Ma’in itu orang yang sangat dungu dan orang yang bernama Ahmad bin Hanbal itu tidak hanya seorang saja, tetapi ada tujuh belas orang. Ahmad bin Hambal lalu meletakkan lengan bajunya kebagian muka orang tersebut dan berkata: Hentikan perbuatanmu itu! Pemalsu hadis itu lalu berdiri dengan sikap yang mengejek kepada kedua tokoh ulama hadis tersebut. [26]

Seorang pemalsu hadis yang didorong oleh kepentingan untuk mencari uang mengatakan bahwa dengan menerima hadiah uang hanya satu dirham saja, dia telah bersedia melakukan pembuatan hadis palsu sebanyak lima puluh buah. ‘Abdul-Karim bin Abil-‘Auja’, seorang pemalsu hadis, mengaku telah membuat hadis palsu sebanyak 4. 000 buah. [27]

Berbagai pemalsuan hadis tersebut telah menyulitkan umat Islam yang ingin mengetahui berbagai riwayat hadis yang benar-benar dapat dipertanggungjawabkan berasal dari Nabi Muhammad. Sungguh merupakan karunia yang luar biasa dari Allah bahwa ternyata para ulama hadis telah bekerja keras menyelamatkan hadis dari penghancuran massal yang telah dilakukan oleh para pemalsu hadis. Upaya ulama ahli hadis untuk menyelamatkan hadis Nabi tersebut berupaya menyusun berbagai kaidah dan ilmu hadis yang secara ilmiah dapat digunakan untuk penelitian hadis. [28] Dalam hubungan itu, sanad hadis menjadi sangat penting, dan penelitian pribadi para periwayat yang menyatakan telah memperoleh satu riwayat hadis menjadi salah satu bagian terpokok dalam penelitian hadis. Karenanya tidaklah mengherankan bila pengkajian sejarah berkenaan dengan para periwayat hadis menjadi salah satu kegiatan penting yang telah dilakukan oleh ulama hadis. Kegiatan para ulama hadis tersebut telah menimbulkan rasa kagum Herbert Spencer, salah seorang orientalis yang menyatakan bahwa hanya terdapat dalam Islam, yakni dalam ilmu hadis telah dipelajari sejarah hidup sekitar setengah juta orang. [29] Yang dimaksudkan oleh Herbert Spencer itu adalah biografi para periwayat hadis.

Berbagai kaidah dan ilmu hadis yang telah diciptakan oleh ulama hadis telah dituangkan dalam berbagai kaitan untuk penelitian hadis. Jasa keilmuan para ulama itu telah mampu secara akurat terhadap riwayat hadis yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah berasal dari Nabi dan riwayat yang ternyata diragukan ataupun dipastikan tidak berasal dari Nabi.

Dengan telah terjadinya pemalsuan-pemalsuan hadis tersebut, maka kegiatan penelitian hadis menjadi sangat penting. Tanpa dilakukan penelitian, maka hadis Nabi akan bercampur aduk dengan yang bukan hadis dan ajaran Islam akan dipenuhi oleh berbagai hal yang menyesatkan umatnya.

C. Proses Penghimpunan Hadis.

Dalam sejarah, penghimpunan hadis secara resmi dan massal terjadi atas perintah khalifah Umar bin Abdul Aziz (W. 101 H/720 M). dikatakan resmi karena kegiatan penghimpunan itu merupakan kebijaksanaan dari kepala negara dan dikatakan massal karena perintah kepala negara itu ditujukan kepada para gubernur dan ulama ahli hadis pada zaman itu.

Abdul Aziz bin Marwan (W. 85 H/704 M), Ayahanda Umar bin ‘Abdul Aziz, ketika menjadi gubernur di Mesir, melalui surat meminta kepada Kasir bin Murrah, seorang tabi’in di Hims, untuk mencatatkan berbagai hadis yang diriwayatkan oleh sahabat selain Abu Hurairah. ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan menyatakan bahwa hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah memiliki catatannya. Dengan adanya surat gubernur ‘Abdul Aziz bin Marwan itu, menurut Muhammad ‘Ajjaj Khatib, bahwa penghimpunan hadis secara resmi terjadi atas daras perintah gubernur tersebut. Pendapat tersebut mengandung kelemahan:

  1. Jabatan ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan bukanlah kepala Negara, melainkan gubernur. Kebijaksanaan gubernur belum dapat dinyatakan sebagai kebijaksanaan negara.
  2. Surat permintaan itu ditujukan kepada lama yang berada di luar wilayah Mesir. Dengan demikian, tidak terjadi hubungan kedinasan antara yang mengirim dan yang menerima surat.
  3. Permintaan yang dikemukakan oleh ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan itu lebih bersifat pribadi daripada bersifat dinas.

Walaupun demikian tidaklah berarti bahwa di antara surat permintaan gubernur ‘Abdul ‘Aziz bin Marwan dan surat perintah Khalifah Umar bin ‘Abdul ‘Aziz tidak ada kaitannya sama sekali. Sangat mungkin, surat ‘Abdul ‘Aziz itu telah memberi inspirasi untuk menerbitkan surat Perintahnya tentang penghimpunan hadis tersebut.

Sebelum Khalifah Umar bin ‘Abdul ‘Aziz wafat, ulama hadis yang telah berhasil melaksanakan perintah khalifah adalah Muhammad bin Muslim bin Syihab al-Zuhri (W. 124 H/742 M), seorang ulama terkenal di negeri Hijaz dan Syam. Bagian-bagian kitab al-Zuhri segera dikirim oleh Khalifah ke berbagai daerah untuk bahan penghimpunan hadis selanjutnya. [30]

Pada pertengahan abad ke-2 Hijrah, telah muncul karya-karya himpunan hadis di berbagai kota besar, misalnya Mekkah, Madinah, dan Basrah. Puncak penghimpunan hadis Nabi terjadi sekitar abad ke-3 H.

Dengan demikian, jarak waktu antara masa penghimpunan hadis dan wafatnya Nabi cukup lama. Hal itu menyebabkan pentingnya penelitian hadis untuk menghindarkan diri dari penggunaan dalil hadis yang tidak dapat dipertanggung-jawabkan validitasnya.


D. Periwayatan Hadis Secara Makna.

Pada umumnya para sahabat Nabi membolehkan periwayatan hadis secara makna. Mereka itu, misalnya Ali bin Abi Talib, Abdullah bin Abbas, Abdullah bin Mas’ud (W. 32 H/652 M), Anas bin Malik (W. 93 H/ 711 M), Abu Darda’ (W. 32 H/652 M). Abu Hurairah (W. 58 H /678 M). dan ‘Aisyah istri Nabi. Sedangkan para sahabat yang melarang periwayatan hadis secara makna, misalnya, ‘Umar bin Khattab, ‘Abdullah bin Umar bin Khattab, dan Zaid bin Arqam.

Perbedaan tentang boleh tidaknya meriwayatkan dengan makna juga terjadi di kalangan ulama. ulama yang membolehkan periwayatan secara makna menekankan pentingnya pemenuhan syarat-syarat yang ketat, misalnya periwayat yang bersangkutan harus mendalam pengetahuannya tentang bahasa Arab, hadis yang diriwayatkan bukanlah bacaan yang bersifat ta’abbudi, umpamanya bacaan salat, dan periwayatan secara makna dilakukan karena sangat terpaksa. Dengan demikian, periwayatan hadis secara makna tidaklah berlangsung secara longgar, tetapi sangat ketat.

Walaupun sangat ketat syarat periwayatan hadis secara makna, namun kebolehan itu memberi petunjuk bahwa matan hadis yang diriwayatkan secara makna telah ada dan bahkan lumayan banyak. Padahal, untuk mengetahui kandungan petunjuk hadis tertentu, diperlukan terlebih dahulu mengetahui susunan redaksi (tekstual) dari hadis yang bersangkutan, khususnya yang berkenaan dengan hadis qauli (hadis yang berupa sabda Nabi). Karenanya, kegiatan penelitian baik sanad maupun matan menjadi sangat penting.

Demikianlah faktor-faktor yang melatarbelakangi pentingnya ilmu tentang jarh wa al-ta’dil, dengan semata-mata untuk menjaga otentisitas serta kualitas hadis, sehingga bisa menambah keimanan serta menghilangkan keraguan-keraguan yang sering dilontarkan oleh para inkar al-Sunnah.

* * *

Metode Ulama dalam Jarh wa ta’dil

Secara umum, keadaan periwayat dapat dibagi kepada siqah dan yang tidak siqah. Dalam menyampaikan riwayat, periwayat yang siqah memiliki tingkat akurasi yang tinggi dan karenanya dapat dipercaya riwayatnya. Bagi periwayat yang tidak siqah, perlu terlebih dahulu diteliti letak ketidak-siqah-annya, yakni apakah berkaitan dengan kualitas pribadinya atau berkaitan dengan kapasitas intektualnya. Yang pasti, riwayat yang disampaikan oleh orang-orang yang tidak siqah, dari segi akurasinya berada di bawah riwayat yang disampaikan oleh periwayat yang siqah. [31]

Dalam hubungannya dengan persambungan sanad, kualitas periwayat sangat menentukan. Periwayat yang tidak siqah yang menyatakan telah menerima riwayat dengan metode sami’na, misalnya, walaupun metode itu diakui ulama hadis memiliki tingkat akurasi yang tinggi, tetapi karena yang menyampaikan itu adalah orang yang tidak siqah, maka informasi yang dikemukakannya itu tetap tidak dapat dipercaya. Sebaliknya, apabila yang menyatakan sami’na adalah orang yang siqah, maka informasinya dapat dipercaya. Selain itu, ada periwayat yang dinilai siqah oleh ulama ahli kritik hadis, namun dengan syarat bila dia menggunakan lambang periwayatan haddasani atau sami’tu, maka sanadnya bersambung. Tetapi bila menggunakan selain kedua lambang tersebut, maka sanadnya terdapat tadlis (menyembunyikan cacat). Periwayat yang siqah yang bersyarat itu misalnya, Abdul Malik bin Abdul Aziz bin Juraij, yang dikenal dengan ibn Juraij (W. 149/150 H). [32]

Dengan uraian tersebut dapatlah dinyatakan bahwa untuk mengetahui bersambung atau tidaknya suatu sanad, maka hubungan antara periwayat dan metode periwayatan yang digunakan perlu juga diteliti. Karena tadlis masih mungkin terjadi pada sanad yang dikemukakan oleh periwayat yang siqah, maka ke-siqah-an periwayatan perlu dilakukan penelitian secara cermat.

Sekiranya suatu sanad hadis yang telah diteliti telah memberikan petunjuk yang meyakinkan bahwa seluruh sanad yang terdapat dalam sanad itu siqah dan sanadnya benar-benar bersambung, maka tidak ada alasan untuk menolak bahwa kualitas sanad hadis tersebut sahih. Namun pada kenyataannya, ada sanad hadis yang tampak berkualitas sahih dan setelah diteliti kembali dengan lebih cermat lagi, misalnya dengan membanding-bandingkan semua sanad untuk matan yang semakna, hasil penelitian akhir menunjukkan bahwa hadis yang bersangkutan mengandung kejanggalan (syaz) ataupun cacat (‘illat).

Hal itu terjadi sesungguhnya bukan karena terdapat kelemahan pada kaidah kesahihan sanad yang dijadikan sebagai acuan, melainkan telah terjadi kesalahan langkah metodologis dalam penelitian. Mungkin saja sanad yang menggunakan lambang ’an atau anna, atau qala tidak diteliti secara cermat dan setelah diteliti kembali, ternyata di balik lambang-lambang itu terdapat tadlis (menyembunyikan sanad). Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa kegiatan penelitian sanad masih belum dinyatakan selesai bila penelitian tentang kemungkinan adanya syaz dan ‘illat belum dilaksanakan dengan cermat. Penelitian terhadap kedua hal tersebut memang termasuk lebih sulit bila dibandingkan dengan penelitian terhadap keadaan para periwayat dan persambungan sanad hadis secara umum.

A. Pandangan Ulama tentang Definisi syaz dan illat.

Di antara pendapat ulama tentang syaz adalah :

  1. Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang siqah, tetapi riwayatnya bertentangan dengan periwayat yang dikemukakan oleh orang banyak periwayat yang sama-sama siqah. Pendapat ini dikemukakan oleh imam Syafi’i.
  2. Hadis yang diriwayatkan oleh orang yang siqah, tetapi orang-orang yang siqah lainnya tidak meriwayatkan hadis itu. Pendapat ini dikemukakan oleh al-Hakim al-Naisaburi.
  3. Hadis yang sanadnya hanya satu buah saja, baik periwayatnya bersifat siqah atau tidak. Pendapat ini dikemukakan Abu Ya’la al-Khalili.

Dari ketiga pendapat itu, maka pendapat Syafi’i lebih banyak di pakai oleh ulama ahli hadis sampai saat ini. Berdasarkan pendapat Syafi’i tersebut, maka dapat ditegaskan bahwa kemungkinan suatu sanad menggandung syaz bila sanad yang diteliti lebih dari satu buah. Hadis yang hanya memiliki satu buah sanad saja tidak dikenal adanya kemungkinan mengandung syad. Salah satu langkah penelitian yang sangat penting untuk meneliti kemungkinan adanya syad suatu sanad hadis ialah dengan membanding-bandingkan semua sanad yang ada untuk matan yang topik pembahasannya sama atau memiliki segi kesamaan.

Ulama ahli hadis pada umumnya mengakui bahwa meneliti syaz dan ‘illat hadis tidaklah mudah. Sebagian ulama menyatakan:

  1. Penelitian tentang syaz dan ‘illat hadis hanya dapat di lakukan oleh mereka yang mendalam pengetahuan hadis mereka dan telah terbiasa melakukan penelitian hadis.
  2. Penelitian terhadap syaz hadis lebih sulit daripada penelitian terhadap ‘illat hadis. [33]

Lawan untuk hadis syaz (hadis yang mengandung syaz) adalah hadis mahfuz. Dalam hubungan ini perlu dijelaskan bahwa dalam ilmu hadis ada juga dikenal istilah hadis syaz, tetapi yang dimaksudkan bukanlah hadis yang lawannya hadis mahfuz. [34] Hadis syaz yang bukan lawan dari hadis mahfuz itu adalah hadis yang periwayatnya ada yang memiliki hafalan yang buruk (su’u al-hifz) secara tetap. [35]

‘illat yang disebutkan dalam salah satu unsur kaidah kesahihan sanad hadis ialah ‘illat yang mengetahuinya diperlukan penelitian yang lebih cermat. Sebab hadis yang bersangkutan tampak sanadnya berkualitas sahih. Cara penelitiannya antara lain dengan membanding-bandingkannya dengan semua sanad yang ada untuk matan yang isinya semakna. Ulama ahli kritik hadis mengakui bahwa penelitian ‘illat hadis yang disinggung oleh salah satu unsur kesahihan sanad hadis itu sulit dilakukan. Sebagian dari ulama tersebut menyatakan bahwa untuk meneliti ‘illat hadis, diperlukan intuisi (ilham). Pernyataan itu dikemukakan oleh Abdurrahman bin Mahdi yang mampu melakukan penelitian ‘illat hadis adalah orang yang cerdas, memiliki hafalan hadis yang banyak, faham hadis yang dihafalnya, berpengetahuan yang mendalam tentang tingkat kedhabitan para periwayat hadis, serta ahli di bidang sanad dan matan hadis.

Yang dijadikan acuan utama dalam meneliti ‘illat adalah hafalan, pemahaman, dan pengetahuan yang luas tentang hadis. Pernyataan butir ketiga ini dikemukakan oleh al-Hakim al-Naisaburi.

Kemampuan seseorang untuk menilai ‘illat hadis ibarat kemampuan seorang ahli peneliti keaslian uang logam yang dengan mendengarkan lentingan bunyi uang logam yang ditelitinya, dia dapat menentukan asli dan tidak aslinya uang tersebut.

Karena penelitian ‘illat hadis yang disinggung oleh salah satu unsur kaidah kesahihan sanad hadis itu sulit dilakukan, maka Ibnul-Madini dan al-Khatib al-Bagdadi memberi petunjuk bahwa untuk meneliti ‘illat hadis, maka langkah-langkah yang perlu ditempuh ialah:

  1. Seluruh sanad hadis untuk matan yang semakna dihimpunkan dan diteliti, bila hadis yang bersangkutan memang memiliki mutabi’ ataupun syahid.
  2. Seluruh periwayat dalam berbagai sanad diteliti berdasarkan kritik yang telah dikemukakan oleh para ahli kritik hadis. [36]

Sesudah itu, lalu sanad yang satu diperbandingkan dengan sanad yang lain. Berdasarkan ketinggian pengetahuan ilmu hadis yang telah dimiliki oleh peneliti hadis tersebut, maka akan dapat ditemukan, apakah sanad hadis yang bersangkutan mengandung ‘illat ataukah tidak.

Menurut penjelasan ulama ahli kritik hadis, ‘illat hadis pada umumnya dapat dilihat pada:

  1. Sanad yang tampak bersambung muttasil dan marfu’ (bersandar pada Nabi), tetapi pada kenyataannya mauquf (bersandar pada sahabat) walaupun sanadnya dalam keadaan muttasil.
  2. Sanad yang tampak muttasil dan marfu’, tetapi kenyataannya mursal (bersandar kepada tabi’) walaupun sanad dalam keadaan muttasil.
  3. Dalam hadis itu telah terjadi kerancuan karena bercampur dengan hadis yang lain.
  4. Dalam sanad hadis itu telah terjadi kekeliruan penyebutan nama periwayat yang memiliki kemiripan atau kesamaan dengan periwayat lain yang kualitasnya berbeda.

Walaupun kegiatan meneliti ‘illat hadis dinyatakan sangat sulit, namun karena sejumlah ulama telah menulis kitab berkaitan dengan masalah ‘illat hadis, maka kegiatan meneliti ‘illat hadis tersebut masih dapat dinyatakan relatif lebih mudah dari pada meneliti syaz hadis. Ulama ahli hadis mengakui bahwa kitab yang khusus membahas syaz hadis belum pernah ada yang menyusunnya.

B. Beberapa Ketentuan dalam Jarh wa Ta’dil

Dalam kitab Ilmu Al Jarh wa At Ta’dil, Qawa’iduhu wa Aimmatuhu, Abdul Mahdi bin Abdul Qadir bin Abdul Hadi, menetapkan beberapa ketentuan dalam melakukan jarh dan ta’dil, yaitu: [37]

  • Jarh ditujukan untuk perawi atau yang lainnya, maka jangan menjarh mereka kecuali bila ada manfaatnya.
  • Menjarh untuk kemaslahatan dan nasehat, bukan karena senang menampakkan cacat dan kekurangan orang lain, atau karena hawa nafsu.
  • Seorang harus berpegang teguh dengan apa yang ia katakan.
  • Menjarh sesuai dengan kebutuhan.
  • Bila dalam biografi seorang perawi terkumpul pada dirinya antara jarh dan ta’dil hendaknya ia menyebutkan keduanya secara bersamaan.

C. Metode dalam Jarh wa al-Ta’dil

Beberapa metode yang ditetapkan ulama dalam menjelaskan keadaan para periwayat, baik dalam keadaan cacat maupun dalam keadaan siqah. Di antaranya adalah:

  1. Jujur dan bersih dalam memberikan penilaian. Dalam hal ini ulama menyebutkan sifat-sifat yang melekat pada diri periwayat, baik positif maupun negatif. Dalam hal ini Ibnu Sirin berkata, dlalamta akhaka iza zakarta masa’ahu wa lam tazkur mahasinahu. “Sungguh engkau telah berbuat zalim atas saudaramu, jika engkau hanya menyebutkan kekurangan-kekurangannya saja tanpa menyertakan kelebihannya. Menerapkan sifat amanah tanpa melibatkan idiologi tertentu sangat dianjurkan dalam menjelaskan kebenaran, meskipun untuk menilai diri sendiri. Hal ini bisa menambah keimanan dan keistiqamahan seseorang. Terkait dengan keadaan ini. Syu’bah bin Hajjaj telah meriwayatkan sebuah hadis: faqila lahu: innaka tukhalifu fi haza al-hadis qala man yukhalifuni ? qalu Sufyan al-Sauri. Qala da’uhu, Sufyan ahfazu mini. Dikatakan bahwa Syu’bah bin Hajjaj meriwayatkan hadis yang berbeda dengan periwayatan Sufyan al-Sauri, kemudian Syu’bah mengakui kelebihan Sufyan al-Sauri, dan mengakui kekurangan yang ada pada pribadinya. Syu’bah memuji Sufyan dengan mengatakan lebih hafiz dari dirinya.
  2. Detail dan cermat dalam meneliti dan menilai. Seorang penilai harus cermat dan detail dalam melihat kepribadian seseorang. Detail dalam melihat kedalaman pengetahuan mereka tentang periwayatan hadis. Seorang periwayat kadang meriwayatkan hadis pada saat daya ingatnya sedang kacau, misalnya karena umurnya sudah lanjut atau dalam keadaan sakit.
  3. Memperhatikan etika dalam jarh. Ulama telah menetapkan beberapa kode etik sesuai dengan penelitian ilmiah yang harus diperhatikan oleh seorang penilai. Di antaranya adalah menghindari ungkapan yang paling kasar, misalnya “fulan wadhdha’, fulan kazzab”, untuk menghindari ungkapan-ungkapan seperti itu bisa memakai kalimat-kalimat yang halus dan sopan, misalnya “hadisuhu laisa bisyai’, lam yakun mustaqim al-lisan”, “dia tidak bisa menjaga lisannya”. Ungkapan itu sama artinya dengan dia suka berbohong. Dalam hal ini, al-Muzni pernah bercerita: sami’ani al-Syafi’I yauman wa ana aqulu fulanun kazzab, faqala li : ya Ibrahim, Aksu alfazaka ahsanuha, la taqul kazzab, wa lakin qul hadisahu laisa bisyai’in. Dll.
  4. Mengharuskan untuk menyebutkan sebab-sebab kecacatan atau kelemahan periwayat. Dalam melakukan ta’dil, ulama tidak mengharuskan menyebutkan sebab-sebab keadilannya, mengingat sebab-sebab dalam ta’dil sangat banyak. Misalnya, “fulan siqah adil karena ia rajin melakukan salat, menjalankan puasa, mengerjakan amalan-amalan sunnah dan tidak pernah menyakiti orang lain”. Tetapi cukup menyebutkan dengan “fulan sabat siqah, atau fulan saduq”. Berbeda dengan jarh, pada umumnya mereka menjelaskan sebab-sebab yang melemahkanya, misalnya sering lupa, sering salah, hafalannya kacau, dusta, fasik, dll. [38]

D. Apakah Ta’dil Harus Diterangkan Sebabnya?

Dalam hal ini para ulama’ berbeda pendapat. Di antaranya yaitu:

  1. Sebagian para imam berpendapat, harus menyebutkan sebab-sebab keadilannya. Adapun alasannya ada dua:
    1. Karena kadang seseorang memberikan rekomendasi keadilan tidak sesuai dengan sebab yang menjadikan seseorang adil. Sebagaimana yang dikatakan kepada Ahmad bin Yunus: “Abdullah bin Al ‘Amari dha’if, maka dia berkata: “Sesungguhnya yang mendha’ifkannya hanyalah orang-orang Rafidhah yang marah kepada bapaknya. Seandainya kalian melihat jenggot dan keadaannya maka Anda akan mengetahui bahwa ia seorang yang tsiqah. “
    2. Sesungguhnya sebab-sebab tersebut mempunyai peran sangat besar terhadap keadilan seseorang, maka manusia cepat memujinya dengan melihatnya secara dzahir.
  2. Sebagian yang lain tidak mengharuskan penyebutan sebab keadilan. Adapun alasannya ada dua:
    1. Ijma’ umat, bahwa ta’dil tidak diambil kecuali dari perkataan orang yang adil pula, yang mengetahui segala sesuatu yang menjadikan seseorang adil atau jarh.
    2. Sesungguhnya sebab-sebab keadilan sangat banyak sekali. Bila diharuskan menyebutkannya, maka penta’dil harus menyebutkan setiap perbuatan baik yang dilakukan orang yang dita’dilnya yang sesuai dengan syar’I maupun yang bertentangan dengan syar’i, sehingga ini sangat sulit untuk menyebutkannya. Ulama’ yang berpendapat ini diantaranya Imam An Nawawi, Mahmud Al-Thahhan, Abdul Mahdi bin Abdul Qadir bin Abdul Hadi. Pendapat yang kedua inilah yang paling banyak dipakai.

E. Apakah Jarh Harus Diterangkan Sebabnya?

Dalam hal ini ulama berpendapat, sebagian ulama tidak mengharuskan menjelaskan jarh selama syarat-syarat sebagai Jarih telah terpenuhi. Sedangkan sebagian yang lain mengharuskan menjelaskan sebab-sebab jarh. Di antara alasannya:

  1. Menjelaskan sebab-sebab jarh tidak sulit, karena dengan satu sebab sudah cukup.
  2. Kebanyakan manusia menyelisihi perbuatan yang menjadikan seseorang dijarh. Yang sependapat dengan pendapat ini diantaranya Imam An Nawawi, Mahmud Ath Thahhan, Ibnu Ash Shalah dan yang lainnya.

* * *

Syarat-Syarat Mu’addil dan Jarih

Ulama yang ahli di bidang kritik para periwayat hadis disebut sebagai al-Jarih wa al-Mu’addil. Jumlah mereka relatif tidak banyak. Sebab syarat-syarat untuk menjadi seorang kritikus dan diakui sebagai kritikus hadis memang tidak ringan. [39] Ulama telah menetapkan syarat-syarat bagi seseorang sebagai Jarih dan Mu’addil.

A. Syarat-syarat Mu’addil

Selain itu, para ulama juga menetapkan syarat-syarat khusus yang harus dipenuhi oleh seorang Jarih dan Mu’addil. Di antara syarat-syarat sebagai Mu’addil adalah sebagai berikut:

  • Mu’addil harus seorang yang adil, yaitu, muslim, baligh, berakal, dan selamat dari sebab-sebab kefasikan dan dari perangai yang buruk.
  • Mu’addil harus bersungguh-sungguh dalam mencari dan mempelajari keadaan para perawi.
  • Ia harus mengetahui sebab-sebab yang menjadikan seorang perawi adil atau jarh (cacat). Dan tidak menghukumi kecuali telah pasti kebenaran sebab-sebab tersebut.
  • Tidak ta’ashub terhadap orang yang dita’dilnya, sehingga ia akan manta’dil dan menjarh dikarenakan ashabiyah madzhab atau negara.

B. Tingkatan-tingkatan dalam Jarh wa ta’dil

Berdasarkan hasil penelitian ulama ahli kritik hadis, ternyata keadaan para periwayat hadis bermacam-macam. Sesuai dengan keadaan para periwayat itu, maka ulama ahli kritik hadis menyusun peringkat para periwayat di lihat dari kualitas pribadi dan kapasitas intelektual mereka. Keadaan para periwayat yang bermacam-macam itu dibedakan dalam ilmu jarh wa ta’dil. Urut-urutan lafaz itu dikenal dengan sebutan maratib al- alfaz al-jarh wa ta’dil (peringkat lafaz-lafaz ketercelaan dan keterpujian). [40]

Jumlah peringkat yang berlaku untuk jarh wa ta’dil tidak disepakati oleh ulama ahli hadis. Sebagian ulama ada yang membaginya menjadi empat peringkat untuk al-jarh dan empat peringkat untuk al-ta’dil, sebagian ulama ada yang membaginya menjadi lima peringkat untuk al-jarh dan untuk al-ta’dil. Dan sebagian ulama lagi ada yang membaginya masing-masing (yakni untuk jarh dan ta’dil) kepada enam peringkat.

C. Tingkatan-tingkatan sebagai Mu’addil

Dalam tingkatan –tingkatan Mu’addil, dikenal istilah-istilah sebagai berikut:

  1. Mutasahil dalam ta’dil (terlalu mudah memberi rekomendasi keadilan). Maka tingkat yang pertama ini tidak diterima bila ia memberikan rekomendasi siqah kepada seseorang, kecuali bila ia benar-benar mengetahui secara pasti. Diantara ulama’ yang mutasahil dalam ta’dil, yaitu Imam Muhammad bin Ishaq bin Al Huzaimah dan muridnya, Abu Hatim bin Ibnu Hibban juga Ibnu Hibban Al Hakim Ibnu Abdullah, terutama dalam kitab Al Mustadark-nya, Al-Daruquthni, namun beliau lebih baik dari Ibnu Hibban dan Al Baihaqi.
  2. Mutasyadid (terlalu ketat dalam memberikan rekomendasi adil kepada seorang perawi). Untuk yang kedua ini ta’dilnya dipegang erat-erat, apalagi terhadap perawi yang diperselisihkan. Diantara para ulama’ yang mutasyadid adalah Abu Hatim Ar Razi, Al-Jurjani dan An Nasa’i. Ibnu Ma’in juga dikatakan sebagai mutasyadid.
  3. Mu’tadil (sikap pertengahan). Untuk tingkatan yang ketiga, perkataan diterima, dan tidak ditolak kecuali bila menyelisihi jumhur. Ulama’ yang termasuk mu’tadil adalah Imam Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah Ar Razi, Ibnu Ma’in, Asy Syaikhani dan At Tirmidzi. [41]

D. Lafaz-lafaz dalam Ta’dil[42]

Ibnu Abi Hatim dalam bagian pendahuluan kitabnya Al Jarh wa At Ta’dil menetapkan lafaz-lafaz dalam jarh wa ta’dil menjadi empat tingkatan, sedangkan para ulama lainnya menambah dua point menjadi enam, di antaranya adalah:

  1. Lafaz menggunakan bentuk superlative (mubalaghah) dalam ketsiqahan atau mengikuti wazan af’al. , contoh: Fulanun Asbata An Nas (Fulan adalah manusia yang paling teguh), fulan ilaihi Al Muntaha fi At Tatsabut (fulan yang paling tinggi keteguhannya) dan lainnya.
  2. Lafaz yang menyebutkan salah satu sifat atau dua sifat yang menguatkan ketsiqahannya dan keadilan contoh: tsiqah tsiqah, atau tsiqah tsabit.
  3. Ungkapan yang menunjukkan ketsiqahan tanpa adanya penguat contoh: Tsiqah, tsabat, mutqin.
  4. Lafaz yang menunjukkan ta’dil tanpa adanya isyarat akan kekuatan hafalan dan ketelitian, contoh: shaduquna (orang yang jujur), ma’mun (terpercaya) laa ba’sa bih (tidak masalah atau tidak ada cacat).
  5. Lafaz yang tidak menunjukan ketsiqahan atau pun celaan Contoh; Fulanun Syaikhun, rawiya ‘anhu An Nas (manusia meriwayatkan darinya).
  6. Lafaz yang mendekati adanya jarh contoh: fulan shalih hadis (lumayan) atau yuktabu hadisuhu (hadisnya dicatat).

Karena terjadi perbedaan peringkat, maka ada lafaz yang sama untuk peringkat al-jarh dan ta’dil, tetapi memiliki peringkat yang berbeda. Lafaz saduq, misalnya, ada ulama yang menempatkannya pada peringkat kedua dalam urutan al-ta’dil dan ada ulama yang menempatkannya pada urutan keempat. Adanya perbedaan dalam menempatkan peringkat lafaz, untuk jarh wa ta’dil itu memberi petunjuk bahwa memahami tingkat kualitas yang dimaksudkan oleh lafaz jarh wa ta’dil diperlukan penelitian misalnya dengan menghubungkan penggunaan lafaz itu kepada ulama yang memakainya.

Untuk memperoleh gambaran lebih jelas tentang macam-macam lafaz untuk jarh wa ta’dil beserta peringkatnya masing-masing, perlu dipelajari lebih mendalam kitab-kitab yang membahas al-jarh wa ta’dil.

  1. E. Hukum Tingkatan-tingkatan Ta’dil[43]
  2. Untuk tiga tingkatan pertama, dapat dijadikan hujjah, meskipun sebagian mereka lebih kuat dari sebagian yang lain.
  3. Adapun tingkatan keempat dan kelima, tidak bisa dijadikan hujjah. Tetapi hadis mereka boleh ditulis, dan diuji kedlabithan mereka dengan membandingkan hadis mereka dengan hadis-hadis para tsiqah yang dlabith. Jika sesuai dengan hadis mereka, maka bisa dijadikan hujjah. Dan jika tidak sesuai, maka ditolak.
  4. Sedangkan untuk tingkatan keenam, tidak bisa dijadikan hujjah. Tetapi hadis mereka ditulis untuk dijadikan sebagai pertimbangan saja, bukan untuk pengujian, karena mereka tidak dlabith.

F. Syarat-syarat Jarih

Selain beberapa ketentuan yang harus diperhatikan oleh Jarih dan Mu’addil secara umum, ulama juga menetapkan beberapa syarat khusus sebagai Jarih, yaitu:

  1. Jarih harus seorang yang adil, agar ia menahan dan berhati-hati dari menuduh seseorang dengan kebatilan.
  2. Dia harus mencurahkan perhatiannya untuk mempelajari dan mengetahui keadaan perawi.
  3. Mengetahui sebab-sebab jarh.
  4. Tidak ta’ashub.

G. Tingkatan-tingkatan sebagai Jarih[44]

Dalam Kitab Taisir ‘Ulum Al Hadis li Al Mudtadi’in, Amru Abdul Mun’im Salim, menyebutkan tingkatan Jarih sebagaimana pada tingkatan Mu’addil di atas, yaitu:

  1. Mutasyadid dalam menjarh, seperti Abu Hatim Ar Razi dan Al Jauzajani.
  2. Musrifin (terlalu mudah) dalam menjarh, seperti Abu Al Fath Muhammad bin Al Husain Al Azdi.
  3. Mu’tadil dalam menjarh, seperti Imam Ahmad bin Hanbal, Abu Zur’ah Ar Razi, Ibnu Ma’in, Asy Syaikhani

H. Lafaz-lafaz dalam Tajrih[45]

  1. Lafaz yang menunjukan adanya kelemahan (yaitu jarh yang paling ringan), contohnya fulan layyinun Al Hadis, atau hadisuhu maqalun, (hadisnya diperbincangkan).
  2. Lafaz yang menunjukkan adanya kelemahan terhadap perawi tidak dapat dijadikan hujjah, contoh fulan laa yuhtaj bihi (fulan tidak bisa dijadikan hujjah), atau dha’if, lahu manakir (hadis nya munkar).
  3. Lafaz yang menunjukan lemah sekali tidak dapat ditulis hadis nya, contoh : fulan laa yuktab hadis uhu (fulan hadis nya tidak ditulis), laa tahillu riwayatahu (tidak boleh meriwayatkan darinya), fulan dha’if jiddan, wahn bi marattin (orang yang sering melakukan persangkaan).
  4. Lafaz yang menunjukkan adanya tuduhan berbuat dusta atau pemalsuan hadis. Contoh fulan muthamun bil kadzb (fulan dituduh berbuat dusta), fulan muthamun bi Al Wadh’i (fulan dituduh membuat hadis palsu), yasriqu Al Hadis (dia mencuri hadis), matruk, atau laisa bi tsiqah.
  5. Lafaz yang menunjukkan adanya perbuatan dusta atau yang semacamnya, contoh kadzdzab atau dajjal, wadha’ (pemalsu).
  6. Lafaz yang menunjukkan adanya mubalaghah (superlatif) dalam perbuatan dusta, contoh fulan paling pembohong, ilaihi al muntaha bi al kadzb (dia pangkalnya kedustaan) dan lainnya.

I. Hukum Tingkatan-tingkatan Al-Jarh

  1. Untuk dua tingkatan pertama tidak bisa dijadikan sebagai hujjah terhadap hadis mereka, akan tetapi boleh ditulis untuk diperhatikan saja. Dan tentunya orang untuk tingkatan kedua lebih rendah kedudukannya daripada tingkatan pertama.
  2. Sedangkan empat tingkatan terakhir tidak boleh dijadikan sebagai hujjah, tidak boleh ditulis, dan tidak dianggap sama sekali.

Penjelasan ulama tersebut dapat disimpulkan:

Syarat-syarat yang berkenaan dengan sifat pribadi, yakni bersifat adil, (sifat adil dalam hal ini adalah menurut ulama ahli hadis), yaitu tidak bersikap fanatik terhadap mazhab yang dianutnya, dan tidak bermusuhan dengan periwayat yang dinilainya, termasuk terhadap periwayat yang berbeda aliran dengannya.

Syarat-syarat yang berhubungan dengan penguasaan pengetahuan, dalam hal ini harus memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam, terutama yang berkenaan dengan ajaran Islam, bahasa Arab, hadis dan ilmu hadis, pribadi periwayat yang di kritiknya, adat istiadat (urf) yang berlaku, sebab-sebab yang melatarbelakangi sifat-sifat utama dan tercela yang dimiliki oleh periwayat.

Dalam mengemukakan kritikan, sikap ulama, ahli kritik hadis ada yang ketat (tasyaddud), ada yang longgar (tasahhul), ada pula yang berada antara kedua sifat itu yakni moderat (tawassut). Ulama yang dikenal mutasyaddid atau mutasahhil ada yang berkaitan dengan sikap dalam menilai kesahihan hadis dan ada yang berkaitan dengan sikap dalam menilai.

Adapun untuk menetapkan Jarh, ada dua unsur yang bisa dijadikan dasar, pertama, melalui kesaksian satu atau dua orang yang adil. Jadi jarh ditetapkan cukup dengan kesaksian satu orang yang adil, laki-laki atau perempuan, merdeka atau budak. Kedua, melalui kemasyhuran di kalangan ahli ilmu dengan jarh- (cacat) nya. Barang siapa yang terkenal di kalangan ahli ilmu jarh (cacat) nya, maka ia majruh (orang yang dijarh). Bahkan ini jarhnya lebih kuat dari pada jarh dari kesaksian satu atau orang yang adil.

* * *

Cara Mengetahui Keadilan Periwayat

Diantara langkah untuk mendeteksi kualitas periwayat (sanad) hadis adalah melakukan i’tibar. Adapun yang dimaksud dengan i’tibar secara bahasa adalah peninjauan terhadap berbagai hal dengan maksud untuk dapat diketahui sesuatunya yang sejenis. [46] Menurut istilah ilmu hadis, I’tibar berarti menyertakan sanad-sanad yang lain untuk suatu hadis tertentu, yang hadis itu pada bagian sanadnya tampak hanya terdapat seorang periwayat saja. Dan dengan menyertakan sanad-sanad yang lain tersebut akan dapat diketahui apakah ada periwayat yang lain ataukah tidak ada bagian sanad dari sanad hadis yang dimaksud. [47]

Dengan melakukan i’tibar, maka akan terlihat dengan jelas seluruh jalur sanad hadis yang diteliti, demikian juga nama-nama periwayatnya, dan metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat yang bersangkutan. Jadi kegunaan i’tibar adalah untuk mengetahui keadaan sanad hadis seluruhnya dilihat dari ada atau adanya pendukung (corroboration) berupa periwayat yang berstatus sebagai mutabi’ atau syahid. Mutabi’ (biasa juga disebut tabi’) adalah periwayat yang berstatus pendukung pada periwayat yang bukan sahabat. Sedangkan syahid ialah periwayat yang berstatus pendukung yang berkedudukan sebagai sahabat. Melalui I’tibar akan dapat diketahui apakah ada periwayat yang lain ataukah tidak ada untuk bagian sanad dari sanad hadis diteliti memiliki mutabi’ dan syahid ataukah tidak.

A. Meneliti Pribadi Periwayat dan Metode Periwayatannya.

Untuk meneliti hadis, diperlukan acuan. Acuan yang diperlukan adalah kaidah kesahihan hadis bila ternyata hadis yang diteliti bukanlah hadis mutawatir.

Benih-benih kaidah kesahihan hadis telah muncul pada masa Nabi dan sahabat. Imam Syafi’i (W. 204 H/820 M), Imam Bukhari, Imam Muslim, dan lain-lain telah memperjelas benih-benih kaidah itu dan menerapkannya pada hadis-hadis yang mereka teliti dan mereka riwayatkan. Kemudian ulama berikutnya menyempurnakan benih-benih kaidah itu ke dalam rumusan kaidah yang selanjutnya kaidah itu berlaku sampai sekarang.

Salah seorang ulama hadis yang berhasil menyusun rumusan kaidah kesahihan hadis tersebut adalah abu ’Amr ’Usman bin ’Abdir-Rahman bin al-Salah asy-Syahrazuri, yang biasa disebut sebagai Ibnus-Salah (W. 577 H/1245 M). Rumusan yang dikemukakannya sebagai berikut:

“Adapun hadis sahih ialah hadis yang bersambung sanad nya (sampai kepada Nabi), diriwayatkan oleh (periwayat) yang adil dan dabit sampai akhir sanad, (di dalam hadis itu) tidak terdapat kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat) ”.

Dari definisi itu dapatlah dikemukakan bahwa unsur-unsur kaidah kesahihan hadis adalah sebagai berikut:

  1. Sanad hadis yang bersangkutan harus bersambung mulai dari mukharrij-nya sampai kepada Nabi;
  2. 2. Seluruh periwayat dalam hadis itu harus bersifat adil dan dabit;
  3. Hadis itu, jadi sanad dan matan-nya, harus terhindar dari kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat). [48]

Dari ketiga butir tersebut dapat diuraikan menjadi tujuh butir, yakni yang lima butir berhubungan dengan sanad dan yang dua butir berhubungan dengan matan. Berikut ini dikemukakan uraian butir-butir dimaksud.

  1. Yang berhubungan dengan sanad: (a) sanad bersambung; (b) periwayat bersifat adil; (c) periwayat bersifat dabit; (d) terhindar dari kejanggalan (syuzuz) ; dan (e) terhindar dari cacat (‘illat).
  2. Yang berhubungan dengan matan: (1) terhindar dari kejanggalan (syuzuz) ; dan (2) terhindar dari cacat (‘illat).

Muhyiddin Abu Zakariya Yahya bin Syaraf an-Nawawi, yang dikenal dengan sebutan an-Nawawi (W. 676 H/1277 M), seorang ulama hadis terkenal yang sebagian karya-karya tulisnya sampai saat ini masih menjadi bahan kajian umat Islam, telah mengajukan rumusan kaidah kesahihan hadis dengan unsur-unsur sebagaimana yang telah dikemukakan oleh Ibnus-Salah tersebut. An-Nawawi mengajukan rumusan setelah dia membanding-bandingkan dan menyimpulkan rumusan yang yang diajukan oleh berbagai ulama hadis, termasuk yang telah dikemukakan oleh imam an-Nawawi : Hadis sahih ialah hadis yang bersambung sanad-nya, (di riwayatkan oleh orang-orang yang) adil dan dabit, serta tidak terdapat (dalam hadis itu) kejanggalan (syuzuz) dan cacat (‘illat).

Dari rumusan definisi hadis sahih yang dikemukakan oleh an-Nawawi itu tampak jelas bahwa unsur-unsur kaidah kesahihan hadis ada tujuh macam, lima macam berhubungan dengan sanad dan dua macam berhubungan dengan matan. Jumhur ulama hadis pada zaman berikutnya, bahkan sampai saat ini menyebutkan unsur-unsur kaidah kesahihan hadis sama dengan yang telah disebutkan di atas.

Dengan mengacu pada unsur-unsur kaidah kesahihan hadis tersebut, maka ulama menilai bahwa hadis yang memenuhi semua unsur itu dinyatakan sebagai hadis sahih, yakni sahih sanad dan matan. Apabila sebagian unsur tidak terpenuhi, maka hadis yang bersangkutan bukanlah hadis sahih, yakni mungkin sanadnya tidak sahih, mungkin matannya, dan mungkin kedua-duanya.

Dalam hubungannya dengan penelitian sanad, maka unsur-unsur kaidah kesahihan yang berlaku untuk sanad dijadikan sebagai acuan. Unsur-unsur itu ada yang berhubungan dengan atau persambungan sanad dan ada yang berhubungan dengan keadaan pribadi para periwayat.

B. Segi-segi Pribadi Periwayat.

Ulama hadis sepakat bahwa ada dua hal yang harus diteliti pada diri pribadi periwayat hadis untuk dapat diketahui apakah riwayat hadis yang dikemukakannya dapat diterima sebagai hujjah ataukah harus ditolak. Kedua hal tersebut adalah keadilan dan kedhabitan. Keadilan berhubungan dengan kualitas pribadi, sedang kedhabitan berhubungan dengan kapasitas intelektual. Apabila kedua hal itu dimiliki oleh periwayat hadis, maka periwayat tersebut dinyatakan bersifat siqah. Siqah adalah gabungan dari sifat adil dan dhabit. [49] Untuk sifat adil dan dhabit, masing-masing memiliki kriteria tersendiri.

C. Kualitas Pribadi Periwayat.

Sebagaimana telah dikemukakan bahwa kualitas pribadi periwayat haruslah adil. Kata adil dalam hal ini tidak sepenuhnya sama artinya dengan kata adil menurut bahasa Indonesia. Dalam kamus Umum bahasa Indonesia dinyatakan bahwa kata adil berarti tidak berat sebelah (tidak memihak), tidak sewenang-wenang. [50]

Kata adil berasal dari bahasa Arab: ‘adl. Arti ‘adl menurut bahasa ialah lurus, atau condong kepada kebenaran. [51]

Dalam memberikan pengertian istilah adil yang berlaku dalam ilmu hadis, terdapat beberapa pendapat yang mengarah pada empat butir. Kriteria tersebut adalah beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama, dan memelihara muru’ah. [52]

Beragama Islam menjadi salah satu kriterium keadilan periwayat apabila periwayat yang bersangkutan melakukan kegiatan menyampaikan riwayat hadis. Untuk kegiatan menerima hadis, kriterium tersebut tidak berlaku. Jadi, periwayat tatkala menerima riwayat boleh saja tidak dalam keadaan memeluk agama Islam, asalkan saja tatkala menyampaikan riwayat, dia telah beragama Islam.

Mukallaf adalah balig dan berakal sehat, merupakan salah satu kriterium yang harus dipenuhi oleh seorang periwayat tatkala dia menyampaikan hadis. Untuk kegiatan penerimaan riwayat, periwayat terseut dapat saja masih belum mukallaf, asalkan saja dia telah mumayyiz (dapat memahami maksud pembicaraan dan dapat membedakan antara hal yang baik dan tidak). Jadi, seorang anak yang menerima riwayat, kemudian setelah mukallaf, riwayat itu disampaikan kepada orang lain, maka penyampaian riwayat tersebut telah memenuhi salah satu kriterium kesahihan sanad hadis. [53]

Tentang kriterium ”melaksanakan ketentuan agama”, yang dimaksudkan adalah teguh dalam agama, tidak berbuat dosa besar, tidak berbuat bid’ah, tidak berbuat maksiat dan harus berakhlak mulia. [54] Uraian tentang ”melaksanakan ketentuan agama”, tersebut memang ada yang overlap, hal itu sebagai akibat dari penggabungan pendapat berbagai ulama tentang apa yang dimaksud dengan periwayat yang bersifat adil. [55]

Adapun memelihara muru’ah, jumhur ulama sepakat untuk menjadikannya sebagai salah satu kriteria sifat adil. Arti muru’ah ialah kesopanan pribadi yang membawa diri manusia pada tegaknya kebajikan moral dan kebiasaan-kebiasaan. Hal itu dapat diketahui melalui adat istiadat yang berlaku di masing-masing tempat. Contoh-contoh yang dikemukakan ulama tentang perilaku yang merusak atau mengurangi muru’ah antara lain ialah : makan di jalanan, buang air kecil di jalanan, makan di pasar yang dilihat oleh orang banyak, memarahi isteri atau anggota keluarga dengan kata-kata kotor, dan bergaul dengan orang berperilaku buruk. [56] Bila periwayat tidak memelihara muru’ah, maka dia tidak tergolong sebagai periwayat yang adil dan karenanya, riwayatnya tidak dapat diterima sebagai hujjah.

Berdasarkan kriteria sifat adil yang telah dikemukakan di atas, maka hadis yang diriwayatkan oleh orang-orang yang suka berdusta, suka berbuat munkar atau sejenisnya, tidak bisa diterima sebagai hujjah. Bila riwayatnya dinyatakan juga sebagai hadis, maka hadisnya dianggap lemah (dha’if), yang oleh sebagian ulama dinyatakan sebagai hadis palsu (maudhu’). [57]

D. Kapasitas Intelektual Periwayat.

Intelektual periwayat harus memenuhi kapasitas tertentu sehingga riwayat hadis yang disampaikannya dapat memenuhi salah satu unsur hadis yang berkualitas sahih. Periwayat yang kapasitas intelektualnya memenuhi syarat kesahihan sanad hadis disebut sebagai periwayat yang dhabit.

Secara harfiah, dhabit mempunyai beberapa arti, diantaranya: yang kokoh, yang kuat, yang ketat, yang hafal dengan sempurna.

Pengertian tersebut diserap dalam pengertian istilah dengan dihubungkan dengan kapasitas intelektual. Ulama hadis memang berbeda pendapat dalam memberi pengertian istilah kata dhabit, namun perbedaan itu dengan memberi rumusan sebagai berikut:

Periwayat yang bersifat dhabit adalah periwayat yang hafal dengan sempurna hadis yang diterimanya, dan mampu menyampaikan dengan baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain.

Periwayat yang bersifat dhabit adalah sifat selain yang telah disebutkan di atas, juga dia mampu memahami dengan baik hadis yang dihafalnya itu. [58]

Rumusan tentang dhabit yang disebutkan pada butir kedua lebih sempurna dari pada rumusan yang pertama. Rumusan yang pertama merupakan kriteria sifat dhabit dalam arti yang lebih luas, sedang rumusan yang kedua merupakan sifat dhabit khusus bagi periwayat dhabit. Selain kedua hal di atas, dikenal juga istilah khafif al-dhabt, istilah yang disebutkan terakhir itu bersifatkan kepada periwayat yang kualitas hadisnya digolongkan kepada hasan. [59]

Ketiga macam dhabit di atas oleh ulama hadis digolongkan pada dhabit sadr (arti harfiahnya: dabt pada dada). Selain dabt sadr, dikenal juga istilah dabt kitab, yakni sifat yang dimiliki oleh periwayat yang memahami dengan sangat baik tulisan hadis yang termuat dalam kitab yang ada padanya dan tulisan dalam kitab itu mengandung kesalahan. [60]

Kalau pada sifat adil ada perilaku atau keadaan yang bisa merusak berat, maka pada sifat dhabit ada juga perilaku atau keadaan yang dapat merusak berat. Menurut Ibnu Hajar al-’Asqalani, perilaku atau keadaan yang dapat merusak berat kedabitan periwayat ada 5 macam, yakni:

  1. Dalam meriwayatkan hadis, lebih banyak salahnya daripada benarnya (fahusya galatuhu).
  2. Lebih menonjol sifat lupanya daripada hafalnya (ghafla ’anil itqan).
  3. Riwayat yang disampaikan diduga keras mengandung kekeliruan (wahm).
  4. Riwayatnya bertentangan dengan riwayat yang disampaikan oleh orang-orang yang siqah (mukhalafah ’anis siqah).
  5. Jelek hafalannya, walaupun ada sebagian riwayatnya itu yang benar, (su’ul hifz). Butir-butir yang disebutkan terdahulu lebih berat daripada yang disebutkan kemudian. Hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang memiliki sebagian dari sifat-sifat tersebut dinilai oleh ulama hadis sebagai hadis yang berkualitas lemah (dha’if).

E. Bagaimana Mengetahui Kesiqahan Periwayat?

Untuk mengetahui kedhabitan periwayat, dapat diketahui melalui kesesuaian riwayatnya dengan rawi tsiqah yang cermat. Jika riwayatnya itu lebih banyak yang sesuai dengan rawi-rawi tsiqah, maka ia dlabith. Dan hal itu tidak rusak meskipun ada sedikit riwayatnya yang menyelisihi mereka. Namun jika banyak dari riwayatnya itu menyelisihi riwayat rawi-rawi tsiqah, maka ke-dlabith-annya bisa dibilang hilang, dan tidak bisa dijadikan hujjah.

Sedangkan untuk menetapkan keadilan periwayat, dapat dilihat dengan hal-hal berikut:

  1. Persaksian seorang ulama bahwa ia seorang yang adil. Maka barangsiapa disaksikan keadilannya maka ia seorang yang adil. Para ulama’ berbeda pendapat tentang jumlah penta’dil dikatakan cukup. Sebagian ulama’ berpendapat penetapan keadilan seseorang perawi harus dua atau lebih. Ini merupakan qiyas dari persaksian hak seseorang. Namun menurut jumhur ulama’ penatapan keadilan seseorang perawi cukup dengan satu kesaksian seorang yang adil.
  2. Dengan ketenaran dan kepopuleran keadilannya dikalangan ahli ilmu. Barangsiapa yang masyhur keadilannya, banyak pujian atas ketsiqahan dan amanahnya dikalangan ahli ilmu, maka sudah tidak membutuhkan penetapan adil secara sharih. Dalam kitab Tadrib Al Rawi Imam An Nawawi menyebutkan contoh, yaitu Malik bin Anas, dua orang yang bernama As Sufyan (As Sufyan Ats Tsauri dan As Sufyan bin Uyainah), Al ‘Auza’I, Asy Syafi’i dan Ahmad (bin Hanbal). [61]

* * *

Kontroversi dalam Jarh Wa Ta’dil

Kritik terhadap para periwayat hadis yang telah dikemukakan oleh ulama ahli kritik hadis itu tidak hanya berkenaan dengan hal-hal yang terpuji saja, tetapi juga berkenaan dengan hal-hal yang tercela. Hal-hal yang tercela dikemukakan bukanlah untuk menjelek-jelekkan mereka melainkan untuk dijadikan pertimbangan dalam hubungannya dengan dapat diterima atau tidak dapat diterima riwayat hadis yang mereka sampaikan. Ulama ahli kritik hadis tetap menyadari bahwa mengemukakan kejelekan seseorang dilarang oleh agama. Tetapi untuk kepentingan yang lebih besar, yakni kepentingan penelitian hadis dalam hubungannya sebagai salah satu sumber ajaran Islam, maka kejelekan atau kekurangan pribadi periwayat dalam kaitannya periwayatan hadis sangat perlu dikemukakan. Kejelekan atau kekurangan yang dikemukakan hanyalah terbatas yang ada hubungannya dengan kepentingan penelitian periwayatan hadis.

Metode yang dipakai ulama dalam melakukan jarh dan ta’dil sangat beragam. Adakalanya para ulama sependapat dalam menilai pribadi periwayat hadis tertentu dan adakalanya berbeda pendapat. Selain itu, adakalanya seorang kritikus juga mempunyai penilaian yang berbeda terhadap diri seseorang, misalnya pada suatu saat dia menilai dengan ungkapan laisa bihi ba’s, tapi di lain kesempatan dia menilai da’if terhadap periwayat yang sama. Padahal kedua ungkapan itu memiliki pengertian dan peringkat yang berbeda. Sehingga dengan adanya metode yang telah ditetapkan para ulama, diharapkan dapat dihasilkan penilaian yang lebih obyektif.

Berikut ini beberapa kaidah atau sebagai metode penyelesaian yang ditetapkan para ulama, jika terjadi perbedaan penilaian atas diri seorang periwayat. Kaidah-kaidah ini juga perlu dijadikan bahan oleh peneliti hadis ketika melakukan kegiatan penelitian, khususnya berkenaan dengan penelitian para periwayat hadis:[62]

1. Al-Ta’dil Muqaddamun ‘ala al-Jarhi (Ta’dil didahulukan atas jarh)

Maksudnya bila seorang periwayat dinilai terpuji oleh seorang kritikus dan dinilai tercela oleh kritikus lainnya, maka yang didahulukan adalah sifat baiknya. Karena sifat dasar periwayat hadis adalah terpuji, sedangkan sifat tercela merupakan sifat yang datang kemudian. Maka sifat yang dominan adalah sifat terpuji.

2. Al-Jarhu Muqaddamun ‘ala al-Ta’dil (Al-jarh didahulukan atas ta’dil)

Maksudnya bila seorang dinilai tercela oleh seorang kritikus dan dinilai terpuji oleh kritikus lainnya, maka yang didahulukan adalah sifat yang dinilai celaan. Alasannya karena kritikus yang menyatakan celaan lebih paham pribadi periwayat yang dicelanya. Kemudian yang menjadi dasar untuk memuji seorang periwayat adalah persangkaan baik dari pribadi kritikus hadis dan persangkaan baik itu harus dikalahkan bila ternyata ada bukti tentang ketercelaan yang dimiliki oleh periwayat bersangkutan. Kalangan ulama hadis, ulama fiqih, dan ulama usul fiqh banyak yang menganut teori tersebut. Dalam pada itu, banyak juga ulama kritikus hadis yang menuntut pembuktian atau penjelasan yang menjadi latar belakang atas ketercelaan yang dikemukakan terhadap periwayat tersebut.

3. Iza Ta’aradha al-Jarihu wa al-Mu’addilu fa al-hukmu li al-Mu’addil illa iza subita al-jarhu al-mufassar

Maksudnya, Apabila terjadi pertentangan antara kritikan yang memuji dan yang mencela, maka yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali apabila kritikan yang mencela disertai penjelasan tentang sebab-sebabnya.

Dalam hal ini apabila seorang periwayat dipuji oleh seorang kritikus tertentu dan dicela oleh kritikus lainnya, maka pada dasarnya yang harus dimenangkan adalah kritikan yang memuji, kecuali bila kritikan yang mencela menyertai penjelasan tentang bukti-bukti ketercelaan periwayat yang bersangkutan.

Kritikus yang mampu menjelaskan sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya lebih mengetahui terhadap pribadi periwayat tersebut daripada kritikus yang hanya mengemukakan pujian terhadap periwayat yang sama. Jumhur ulama mengatakan bahwa penjelasan ketercelaan yang dikemukakan itu haruslah relevan dengan upaya penelitian. Kemudian bila kritikus yang memuji telah mengetahui sebab-sebab ketercelaan periwayat yang dinilainya itu dan dia memandang bahwa sebab-sebab ketercelaan itu memang tidak relevan ataupun tidak ada lagi, maka kritikan yang memuji tersebut yang harus dipilih.

Iza Kana al-Jarihu dha’ifan fala yuqbalu jarhuhu li al-siqqah (Apabila kritikus yang mengungkapkan ketercelaan adalah orang-orang yang tergolong da’if, maka kritikannya terhadap orang yang siqah tidak diterima).

Maksudnya apabila yang mengkritik adalah orang yang tidak siqah, sedangkan yang dikritik adalah orang yang siqas, maka kritikan orang yang tidak siqah itu ditolak. alasannya orang yang bersifat siqah dikenal lebih berhati-hati dan lebih cermat daripada orang yang tidak siqah.

La yuqbalu al-jarhu illa ba’da al-tasabbuti khasyah al-asybah fi al-majruhina (Al-jarh tidak diterima kecuali setelah ditetapkan (diteliti secara cermat) dengan adanya kekhawatiran terjadinya kesamaan tentang orang-orang yang dicelanya).

Maksudnya apabila nama periwayat mempunyai kesamaan atau kemiripan dengan nama periwayat lain, lalu salah satu dari periwayat itu dikritik dengan celaan, maka kritikan itu tidak dapat diterima, kecuali telah dapat dipastikan bahwa kritikan itu terhindar dari kekeliruan akibat dari kesamaan atau kemiripan dari nama tersebut.

Suatu kritikan harus jelas sasarannya. Dalam mengkritik pribadi seseorang, maka orang yang dikritik haruslah jelas dan terhindar dari keraguan-keraguan atau kekacauan.

Al-jarhu al-Nasyi’u ‘an ‘adawatin dunyawiyyatin la yu’taddu bihi (Al-jarh yang dikemukakan oleh orang yang mengalami permusuhan dalam masalah keduniawian tidak perlu diperhatikan).

Maksudnya apabila kritikus yang mencela periwayat tertentu memiliki perasaan yang bermusuhan dalam masalah keduniawian dengan pribadi periwayat yang dikritik dengan celaan itu, maka kritikan itu harus ditolak. Alasannya adalah pertentangan masalah pribadi tentang urusan dunia dapat menyebabkan lahirnya penilaian yang tidak obyektif. Kritikus yang bermusuhan dalam masalah dunia dengan periwayat yang dikritik dengan celaan dapat berlaku subyektif karena didorong oleh rasa kebencian.

Dari sejumlah teori yang disertai dengan alasannya masing-masing itu, maka yang harus dipilih adalah teori yang mampu menghasilkan penilaian yang lebih objective terhadap para periwayat hadis yang dinilai keadaan pribadinya. Dinyatakan demikian karena tujuan penelitian yang sesungguhnya bukanlah untuk mengikuti teori tertentu, melainkan bahwa penggunaan teori-teori itu adalah dalam upaya memperoleh hasil penelitian yang lebih mendekati kebenaran, bila kebenaran itu sendiri sulit dihasilkan.

* * *

Kitab-Kitab Tentang Jarh Wa Ta’dil

Sebelum seseorang melakukan penelitian hadis, terlebih dahulu dia harus mengetahui dan memahami dengan baik berbagai istilah, kaidah, dan pembagian cabang ilmu hadis. Kita-kitab yang diperlukan untuk kepentingan itu cukup banyak. Sebagaimana diketahui bahwa arah kegiatan penelitian sanad hadis tertuju pada pribadi para periwayat hadis dan metode periwayatan hadis yang mereka gunakan. Dengan demikian, kitab-kitab tentang rijal- al-hadis, yakni kitab-kitab yang membahas biografi, kualitas pribadi, dll. , berkenaan dengan para periwayat hadis, sangat diperlukan. Jumlah kitab rijal al-hadis cukup banyak dan sebagian di antaranya saling melengkapi informasi yang diperlukan untuk kegiatan penelitian.

Sebagaimana yang dikemukakan oleh Mahmud Tahhan, dan secara umum dikemukakan oleh sejumlah ulama hadis, misalnya Muhammad bin Ja;far al-Kattani, Muhammad ’Abdur-Rahman bin ’Abdir- Rahim al-Mabar Kafuri, dan Kamal Yusuf al-Hut,[63]bahwa srbagian kitab rijal ada yang membahas menurut generasi mereka, dan lain-lain. Berikut ini dikemukakan kitab-kitab rijal tersebut dengan beserta metode penyusunannya.

Kitab-kitab dan Metode Penyusunannya

  1. Kitab-kitab yang membahas biografi singkat para sahabat Nabi:
  • Isti’ab fi ma’rifat al-Ashab Susunan Ibnu ‘Abdil Barr (W. 463 H/1071 M).
  • Usud al-Ghabah fi Ma’rifat al-Sahabah, susunan ‘Izz al-Din Ibnu al-Asir (W. 630 H/1232 M).
  • Al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, susunan Ibnu Hajar al-Asqalani (W. 652 H/1449 M).

Kitab-kitab yang membahas biografi singkat para periwayat hadis yang disusun berdasarkan tingkatan para periwayat (tabaqah al-ruwwah), yaitu:

  • al-Tabaqah al-Kubra, karya Ibnu Saad (W. 230 H)
  • Tazkirah al-Huffaz karya Muhammad Ibn Ahmad al-Zahabi (W. 748 H/1348 M).

Kitab-kitab yang membahas tentang para periwayat hadis secara umum.

  • Al-Tarikh al-Kabir, karya al-Bukhari (W. 256 H/870 M).
  • Al-jarh wa al-ta’dil, karya Ibnu Abi Hatim al-Razi (W. 328 H).

Kitab-kitab yang membahas para periwayat hadis untuk kitab-kitab tertentu.

  • Al-Hidayah wa al-Irsyad fi Ma’rifati Ahli Siqqah wa al-Sadad, karya Ahmad bin Muhammad al-Kalabazi (W. 318 H). kitab ini membahas khusus para periwayat hadis pada kitab Sahih Bukhari.
  • Rijal Sahih Muslim, karya Ahmad ‘Ali al-Asfahani (W. 428 H). kitab ini membahas khusus para periwayat dalam Sahih Muslim.
  • Al-Jam’u Baina al-Sahihain, karya Ibnu al-Qaisarani bin Tahir al-Maqdisi (W. 507 H). Kitab ini membahas para periwayat dalam sahih Bukhari dan sahih Muslim.
  • Al-Ta’rif bi Rijal al-Muwatta’, karya Muhammad bin Yahya al-Tamimi (W. 416 H). Kitab ini membahas khusus periwayat dalam al-Muwatta’ Imam Malik.
  • Al-Kamal fi Asma’ al-Rijal, karya Abdul Gani al-Maqdisi (W. 600 H). Kitab ini membahas para periwayat hadis dalam kutub al-sittah, yaitu Sahih Bukhari, Sahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan al-Tirmizi, Sunan al-Nasa’i, Sunan Ibnu Majah. Kitab ini merupakan perintis kitab rijal yang membahas para periwayat dalam Kutub al-Sittah.

Kitab-kitab yang memuat penyempurnaan ataupun ringkasan rijal yang membahas para periwayat dalam Kutub al-Sittah.

  • Tahzib al-Kamal, susunan Abu al-Hajjaj Yusuf bin Zakki al-Mizzi, (W. 742 H).
  • Akmal Tahzib al-Kamal, karya ‘Ala’ al-Din Muglataya (W. 762 H),
  • Tazhib al-Tazhib, karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi (W. 746 H/1348 M).
  • Al-Kasyif fi Ma’rifati man lahu Ruwatun fi al-Kutub al-Sittah karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi.
  • Tahzib al-Tahzib karya Ibnu Hajar al-‘Asqalani (W. 852 H/1449M).
  • Taqrib al-Tahzib susunan Ibnu Hajar al-‘Asqalani.
  • Khulasah Tazhib Tahzib al-Kamal karya Safi al-Din Ahmad ‘Abdillah alKhazraji (W. 924 H).

Kitab-kitab yang membahas kualitas para periwayat hadis, yaitu, kitab-kitab yang khusus membahas para periwayat yang dinilai berkualitas siqah oleh penyusunnya.

  • Al-Siqat karya Abu al-Hasan Ahmad bi ‘ Abdillah al-‘Ijli (W. 261 H).
  • Al-Siqat karya Abi Hatim Muhammad bin Ahmad bin Hibban al-Busti (W. 354 H/).
  • Tarikh Asma’ al-Siqat min man Naqala ‘anhum al-‘ilma karya Umar bin Ahmad bin Syahin (W. 383 H).

Sedangkan kitab-kitab yang khusus membahas periwayat yang dinilai lemah (dha’if) oleh penyusunnya.

  • Al-Dhu’afa’ al-Kabir dan al-Dhu’afa’ al-Saghir susunan al-Bukhari.
  • Al-Dhu’afa’ wa al-Matrukun karya al-Nasa’i
  • al-Dhu’afa’ karya Ja’far Muhammad bin ‘Amr al-‘Uqaili (W. 323H).
  • Ma’rifatu al-Majruhina min al-Muhaddisin susunan Abu Hatim al-Busti.
  • Al-Kamil fi Dhu’afa’ al-Rijal karya Abu Ahmad ‘Abdullah bin ‘Adi al-jurjani
  • Mizaz al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal, karya Muhammad bin Ahmad al-Zahabi
  • Lisan al-Mizan karya Ibnu Hajar al-‘Asqalani.

Kitab-kitab yang membahas para periwayat hadis berdasarkan negara asal mereka, misalnya, Tarikh Wasit

* * *


Keadilan Sahabat

Dalam kajian mengenai sahabat, ada sebuah ungkapan menarik yang menjadi doktrin kelompok Sunni, yaitu al-sahabatu kulluhum ‘udul. Menurut kelompok Sunni, semua sahabat dinilai adil. Artinya adanya jaminan tentang keadilan seluruh sahabat, sehingga tidak memerlukan penelitian ulang baik kualitas maupun kredibilitasnya sebagai rawi. Sahabat adalah kunci penting dalam membuka khasanah keilmuan Islam, terutama berkaitan dengan hadis. Sahabat adalah file pertama untuk sampai kepada Rasulullah Saw. Mereka adalah generasi pertama yang langsung berinteraksi dengannya.

Konsep tentang seluruh sahabat adil muncul pada akhir abad ketiga Hijrah. Istilah ini bermula dari sejarah panjang umat Islam yang mengalami suatu kondisi di mana para sahabat turut berperan dalam penyebaran dan pelestarian ajaran Islam. [64] Peranan sahabat serta keimanannya telah dibuktikan dengan sungguh-sungguh setia kepada Nabi dalam menjalankan ajaran-ajaran Islam.

A. Pengertian ‘adalah al-Sahabah

Secara harfiah, ‘adalah dapat diartkan “lurus, konsist, sedang atau tengah-tengah” mengidentikkan pemiliknya terbebas dari kemungkinan menyimpang, berlebiha-lebihan dan keterlaluan. [65] Sedangkan menurut istilah, menurut Ibnu Hajar: “Yang dimaksud dengan adil ialah orang yang mempunyai sifat ketaqwaan dan muru’ah”. [66] Sifat yang tertanam dalam jiwa seseorang yang memungkinkan ia dengan maksimal dapat melakukan rutinitas ritual dan sikap wira’i secara utuh dan kontinyu sehingga layak dipercaya dan dibenarkan periwayatannya. “[67]

Dengan demikian, ‘adalah berarti suatu kualitas kepribadian seseorang yang teguh dalam ketaqwaan dan memelihara kehormatan diri. Secara lahiriyah, seorang dikatakan adil jika bisa menahan diri dari dosa besar dan kecil, serta menjaga sikap yang bisa merusak harga diri seperti makan sambil berjalan, kencing di sembarang tempat dan lain-lain.

Untuk menghidari sikap yang berlebihan dalam memahami kata ‘adalah, maka Ibnu Hibban dalam kitabnya, al-Majruh min al-Muhaddisin berkata; seseorang dikatakan adil apabila yang nampak dalam dirinya lebih banyak pertanda keadilan, bukan orang yang banyak pertanda cela. Jadi berkaitan dengan fitrah manusia yang tidak ma’shum, penialain tentang keadilan seseorang tidak diukur pada kebersihan dari dosa, melainkan dengan lebih beratnya timbangan keadilannya di bandingkan dengan cacatnya. [68]

Sedangkan kata sahabat terbentuk dari Sahaba, Yashahibu, Suhbatan, Sahabatan, Sahibun, yang berarti menemani atau menyertai. Kata ini juga termasuk dalam frasa istahaba al-qaum, yang artinya, mereka saling bersahabat satu sama lain. [69] Sedangkan pengertian sahabat menurut istilah, terdapat beberapa pendapat:

  • Sa’id Bin Musayyab : Sahabat, adalah mereka yang berjuang bersama Rasulullah selama setahun atau dua tahun dan berperang bersama Rasul sekali atau dua kali.
  • Al-Waqidi : Kami melihat, para ulama mengatakan, mereka (sahabat Rasulullah) adalah siapa saja yang melihat Rasul, mengenal dan beriman kepada beliau, menerima dan ridha terhadap urusan-urusan agama walaupun sebentar.
  • Ahmad bin Hanbal : Siapa saja yang bersama dengan Rasul selama sebulan, atau sehari, atau satu jam atau hanya melihat beliau saja, maka mereka adalah sahabat Rasulullah saw.
  • Bukhari : barang siapa yang bersama Rasulullah atau melihat beliau dan dia dalam keadaan Islam, maka dia adalah Sahabat Rasulullah.

Dari berbagai pengertian di atas, mayoritas ulama ahli hadis sepakat memberikan pengertian, bahwa sahabat adalah orang yang bertemu Nabi dan beriman serta mati dalam keadaan iman, dalam pengertian ini, termasuk mereka yang bertemu dengan Nabi dalam waktu yang lama maupun sebentar, baik yang meriwayatkan hadis atau tidak, baik yang ikut berperang atau tidak, dan bahkan termasuk mereka yang hanya melihat saja dan juga orang yang tidak bisa melihatnya karena sesuatu hal, seperti buta. [70]

Jika dicermati lebih dalam tentang definisi di atas, tampaknya jumhur ulama lebih menyandarkan pada pengertian secara terminologis. Sementara pengertian yang lebih luas berarti mencakup beberapa ketentuan, misalnya harus dalam keadaan beriman dan ikut berjuang dalam dakwah Islam serta mempertahankan akidah. Perjuangan yang dimaksud tidak hanya sebatas pada fisik saja, melainkan perjuangan jiwa dan raga.

B. Al-Quran dan Hadis tentang Keadilan Sahabat

Al-Khatib mengatakan bahwa keadilan sahabat telah ditetapkan oleh Allah melalui penjelasan tentang kesuciannya, dan mereka adalah orang-orang pilihan Allah. Di antara dalil yang menyatakan keadilan mereka ialah ayat,

Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, menyuruh kepada yang ma’ruf, mencegah dari yang munkar, dan beriman kepada Allah. Sekiranya Ahlulkitab beriman, tentulah itu lebih baik bagi mereka; di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik,” (QS al-Baqarah: 11)

“Demikian (pula) Kami telah menjadikan kamu (umat Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan) kamu. Dan Kami tidak menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu (sekarang), melainkan agar Kami mengetahui (dengan nyata) siapa yang mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. Dan sungguh (memindah kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang telah diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan imanmu. Sesungguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia” (QS al-Baqarah: 143).

Juga ayat,

“Sesungguhnya Allah telah ridha terhadap orang-orang mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu di bawah pohon, maka Allah mengetahui apa yang berada dalam hati mereka, lalu menurunkan ketenangan atas mereka dan memberi balasan atas mereka dengan kemenangan yang dekat (waktunya),” (QS al-Fath: 18).

Ayat-ayat di atas menunjukkan dengan jelas bahwa para sahabat adalah orang-orang yang telah mendapat pujian dan sanjungan dari Allah dan Rasul-Nya, mereka mempunyai jasa yang besar bagi Islam dan kaum Muslimin. Islam yang diterima oleh kaum Muslimin sampai hari Kiamat adalah berkaitan dengan pengorbanan para sahabat yang ikut serta dalam perang Badar dan perang-perang lainnya demi tegaknya agama Islam. Karena itu Rasulullah mengingatkan umat Islam tentang apa yang mereka infaq-kan dan belanjakan fii-sabilillah belumlah dapat menyamai derajat para Sahabat, meskipun umat Islam ini berinfaq sebesar gunung Uhud berupa emas atau barang-barang berharga lainnya.

Ali bin Abi Thalib berkata tentang sahabat : “Tidak ada seorangpun dari kalian yang dapat menyamai mereka. Mereka siang hari bergelimang pasir dan debu (di medan perang), sedang di malam hari mereka banyak berdiri, ruku’ dan sujud (beribadah kepada Allah) silih berganti, tampak kegesitan dari wajah-wajah mereka, seolah-olah mereka berpijak di bara api bila mereka ingat akan hari pembalasan (Akhirat), tampak bekas sujud di dahi mereka, bila mereka Dzikrullah berlinang air mata mereka sampai membasahi baju mereka, mereka condong laksana condongnya pohon dihembus angin yang lembut karena takut akan siksa Allah, serta mereka mengharapkan pahala dan ganjaran dari Allah”.

C. Pro dan Kontra mengenai ‘adalah al-Sahabah

Sahabat adalah orang-orang yang memiliki keutamaan yang besar. Diantara mereka ada yang berjuang bersama Nabi SAW dalam menegakkan Islam dan ada yang rela mengorbankan harta atau jiwanya demi kemajuan Islam. Begitu besarnya jasa mereka sehingga kelompok Sunni telah menjamin keadilan mereka. Ibnu Hajar al-Asqalani dalam muqaddimah al_Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, menyatakan “barang siapa yang menjelek-jelekkan sahabat, maka ketahuilah sesungguhnya orang itu adalah zindiq. [71]

Fenomena di atas mengundang perbedaan faham dari kelompok lain. Syi’ah dan Mu’tazilah mengemukakan keberatan atas doktrin yang dilontarkan oleh Sunni. Bahwa para sahabat juga perlu dikaji keadilannya. Menurut Syi’ah, semua sahabat itu adil kecuali mereka yang terlibat pembunuhan Ali. Sementara itu, Umar bin Ubaid dari kelompok Mu’tazilah berpendapat bahwa semua sahabat itu adil sebelum terjadinya fitnah, sedangkan setelah terjadinya fitnah, maka keadilan sahabat wajib diteliti kembali. [72]

Bahkan ada yang menilai bahwa sahabat yang terlibat peristiwa fitnah itu tidak ada yang adil. Hal itu dikarenakan salah satu dari pihak yang bertentangan itu pasti fasiq, meskipun tidak diketahui secara pasti.

D. Mendamaikan Perbedaan

Kontroversi seputar keadilan sahabat dapat dipertemukan dan didamaikan melalui deskripsi kritik historis. Di mana keterkaitan antara sanad dan matan serta sebab-sebab wurud al-hadis tidak bisa diabaikan satu sama lain. Terkadang ada hadis yang posisi sanadnya sempurna, tapi matannya tidak, Terkadang juga sebaliknya. Ada yang dua-duanya bagus tapi, memiliki banyak versi terkadang malah saling menegasikan, atau dari peristiwa yang diceritakan dengan riwayatnya bertentangan dengan apa yang dinyatakan oleh sejarah.

Sebagai contoh; Abu Hurairah berkata “Nabi Muhammad Saw bersabda pada pamannya Abu Thalib, ‘katakanlah bahwa tidak ada Tuhan kecuali Allah, dan aku akan bersaksi untukmu di hari akhir, tapi paman Beliau menolak’…di tempat lain Abu Huraira berkata, “Nabi Saw. bersabda kepada pamannya menjelang wafat, ‘katakanlah bahwa tidak ada tuhan kecuali Allah dan aku akan bersaksi padamu di hari akhir.” Tapi paman beliau menolak.

Abu Thalib meninggal dunia pada tahun ke-10 kenabian Saw. yaitu tiga tahun sebelum Hijrah. Jadi, ia meninggal sepuluh tahun sebelum Abu Hurairah datang ke Hijaz. Dalam kasus ini para sahabat sendiri telah terjadi saling kritik. Abu Hurairah yang lahir sekian tahun setelah wafatnya paman Nabi Abu Talib, Bagaimana mungkin Abu Hurairah bertemu dengan Nabi dan menyaksikan wafatnya paman beliau.

Dalam upaya mendamaikan pertentangan di atas, tampaknya perlu melihat sahabat dalam kacamata yang lebih netral. Sebagaimana Rasulullah sendiri mengakui bahwa masa sahabat adalah khaerul qurun dan dididik langsung oleh Rasulullah Saw Sehingga akhlak mereka adalah akhlak Rasul. Mereka mengetahui dasar-dasar agama sebab di masa mereka al-Qur’an diturunkan. Mereka adalah generasi wahyu sehingga mereka betul-betul memahami al-Islam, dan berdasarkan itu semua, maka seluruh sahabat adalah adil. Di samping itu, Nabi sendiri telah mengecam keras siapa saja yang sengaja berbohong dengan mengatasnamakan Nabi, maka hendaklah bersiap-siap untuk menempati tempatnya di neraka. [73] Al-Siba’i menggambarkan beberapa argumen bahwa sahabat tidak mungkin melakukan kebohongan dalam hadis. Kalaupun ada, pasti akan dibantah beramai-ramai oleh sahabat yang lain.

Dengan demikian, adanya kontroversi dalam masalah ini harus disikapi secara netral dan mengedepankan saling menghargai, bukan saling menghujat atau bahkan memvonis sesat. Sehingga dari beragam adu argumen di atas, baik yang pro maupun yang kontra, semestinya diambil jalan tengah, bahwa para sahabat juga manusia yang tidak ma’shum, namun meskipun demikian, dalam urusan meriwayatkan hadis para sahabat tidak mungkin berani berbohong atau bahkan memalsukan hadis.

Proposisi di atas menjelaskan bahwa maksud dari ungkapan al-sahabatu kulluhum ‘udul, pada dasarnya bukan merupakan pemutlakan terhadap keadilan sahabat tanpa melihat situasi dan kondisi apapun. “Keadilan” itu adalah predikat yang melekat dalam diri sahabat, namun tidak menepis kemungkinan adanya sahabat yang tidak adil apabila ditemukan cacat dalam diri mereka.

Ibnu al-Anbari mengomentari, bahwa keadilan sahabat bukanlah sifat ma’shum dari dosa dan kemustahilan melakukan maksiat, yang dimaksud sebenarnya adalah menerima riwayat-riwayat mereka tanpa harus melakukan penelitian sebab-sebab keadilannya kecuali apabila telah jelas ia melakukan kekejian. [74]

Pengecualian sahabat dari keadilannya ini terjadi pada kasus sahabat yang bernama al-Walid bin Uqbah bin al-Mu’ith, al-Walid ini dikenal gemar minum-minuman keras dan pada suatu ketika shalat fajar dalam keadaan mabuk. Sahabat Bishr bin Aztah juga pernah melakukan pembunuhan dua orang putra Ubaidillah bin al-Abbas di hadapan ibu mereka, sehingga sang ibu menjadi gila. [75]

Pendekatan yang tepat untuk memahami keadilan sahabat ini seharusnya dilakukan secara proporsional dan bukan generalisir. Pertama, sebagian besar sahabat memang orang-orang pilihan dan sangat berhati-hati dalam periwayatan. Kedua, ketatnya seleksi dalam menerima periwayatan hadis secara umum dan pengujian terhadap para periwayat setidaknya akan menambah keimanan.

* * *

Referensi

Abu Rayyah, Adwa’ ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah au Difa’an al-Hadis, Mesir, Dar al-Ma’rifah

Ahamad Amin, Fajar al-Islam, Kairo, Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah, 1975

Ahmad Husain Ya’qub, Keadilan Sahabat Sketsa Politik Islam Awal, terj. Nashirul Haq dan Salman al-Farisi, Jakarta, al-Huda, 2003

Al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M

Al-Hasan bin Abd al-Rahman, al-Ramahurmuzi, al-Muhaddis al-Fashil baina al-Rawi wa al-Wa’yi, Beirut, Dar al-Fikr, 1391 H/ 1971 M

Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, Mesir, al-Matba’ah al-Mishriyyah, 1924 M, juz I

Al-Qurtubi, al-jami’ li ahkam al-Quran, Kairo, Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1387 H/ 1967 M, juz XVII

Al-Qusyairi, al-Jami’ al-Sahih, Sahih Muslim, disunting kembali oleh Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, ‘Isa al-Babi al-Halaby wa Syurakah, 1375H/ 1955 M, juz I

al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul, Surabaya, Salim Ibn Saad, tth

Al-Siba’I, al-Sunnah wa makanatuha fi Tasyri’ al-Islam, ttp. Dar al-Qaumiyyah, 1966

Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi, Beirut, Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979, juz I

Husein Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal, ttp.,  Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah, 1382 H/ 1963 M, juz I

__________, Zikru Man Yu’tamad Qaulahu fi al-Jarh wa al-ta’dil, Kairo, al-Matba’ah al-Islamiyyah, tth

Ibnu al-Salah, ‘Ulum al-Hadis, al-Madinah al-Munawwarah, al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1972, hlm. 74-75; as-sakhawi.

Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, Beirut, Dar al-Sadr, 1328 H, juz I

__________, Fath al-Bari, ttp.,  Dar al-Fikr wa al-Maktabah al-Salafiyyah, tth., juz I

__________, Lisan al-Mizan, Beirut, Muassasah al-A’lami, 1971

__________, Nuskhah al-Nazar Syarh al-Nukhbah al-Fikr, Semarang, Maktabah al-Munawwar, tth

__________, Tahzib al-Tahzib, India, Majlis Da’irat al-Ma’arif al-Nizamiyyah, 1325 H, juz, II, hlm. 402-406, dan juz XII

Kamus Muktarus-Shihah, Darul Fikr

Lisan-al-Arab Ibn Manzhur

Luwis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah, Beirut, Dar al- al-Masyriq, 1973

M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Jakarta, Bulan Bintang, 1988

__________, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta, Bulan Bintang, 1991

Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis, Beirut, Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M

Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Kairo, Maktabah Wahbah, 1379 H/ 1963 M

__________, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu, Beirut, Dar al-Fikr

Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, Mesir, Matba’ah al-Ma’rifah

Mustafa al-A’zami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi, ttp. Jami’ah al-Riyadh, 1396 H

Nuruddin ‘Itr, al-Madkhal ila ulum al-Hadis, al-Madinah al-Munawwarah,  al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972

__________, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis, Damaskus, Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M

Pius A. Partanto dan M. Dahlan al-Barry, Kamus Ilmiah Populer, Surabaya,  Arkola,1994

Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan, Beirut, Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M

Subhi al-Salih, hlm. 266, al-siba’I, al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islami, ttp. Al-Dar al-Qaumiyyah, 1966

W. J. S. Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia, Jakarta, Balai Pustaka, 1985


[1] Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Matba’ah al-Ma’rifah, tth. ), hlm.

[2] Ibid,

[3] Salahuddin Ibn Ahmad al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M), hlm. 20-23

[4] Ibid,

[5] Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979M), hlm. 344-345.

[6] Al-Qusyairi, al-Jami’ al-Sahih (Sahih Muslim), disunting kembali oleh Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi (‘Isa al-Babi al-Halaby wa Syurakah, 1375H/ 1955 M), juz I, hlm. 14

[7] Ibid. , hlm. 15

[8] Al-Nawawi,Sahih Muslim bi Syarhi al-Nawawi (Mesir: al-Mathba’ah al-Mishriyyah, 1924 M), juz I, hlm, 88.

[9] Selanjutnya, lihat, Nuruddin ‘Itr, al-Madkhal ila ulum al-Hadis (al-Madinah al-Munawwarah : al-Maktabah al-Ilmiyyah, 1972), hlm. 12. ;,

[10] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin (Kairo: Maktabah Wahbah, 1379 H/ 1963 M), hlm. 528.

[11] Semantik adalah bagian dari filsafat bahasa yang menyelidiki tentang tata makna atau arti kata-kata dan bentuk linguistic, fungsinya sebagai simbol dan peran yang dimainkan dalam hubungannya dengan kata-kata lain dan tindakan manusia. Lihat dalam Pius A. Partanto dan M. Dahlan al-Barry, Kamus Ilmiah Populer (Surabaya : Arkola,1994), hlm. 700.

[12] Al-Hasan bin Abd al-Rahman, al-Ramahurmuzi, al-Muhaddis al-Fashil baina al-Rawi wa al-Wa’yi (Beirut: Dar al-Fikr, 1391 H/ 1971 M), hlm. 528.

[13] Mustafa al-A’zami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi, (ttp. Jami’ah al-Riyadh, 1396 H), hlm. 391.

[14] al-Adlabi mengemukakan tiga faktor, yakni: (1) kitab-kitab yang membahas kritik matan dan metodenya sangat langka; (2) pembahasan matan pada kitab-kitab tertentu termuat di berbagai bab yang bertebaran sehingga sulit dikaji secara khusus; (3), adanya kekhawatiran menyatakan sesuatu sebagai bukan hadis padahal hadis, dan sesuatu sebagai hadis padahal bukan hadis, lihat. Al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matan (Beirut: Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403 H/ 1983 M), hlm. 20-23.

[15] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Jakarta : Bulan Bintang, 1991), hlm. 29-30.

[16] Al-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi (Mesir: al-Matba’ah al-Mishriyyah, 1924 M), juz I, hlm. 88

[17]. lihat, Al-Qurtubi, al-jami’ li ahkam al-Quran (Kairo: Dar al-Kutub al-‘Arabi, 1387 H/ 1967 M), juz XVII, hlm. 17

[18] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 89-90

[19] Ibid, hlm. 89-90

[20] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, hlm. 89-90.

[21] Ibid, hlm. 92-95.

[22] Subhi al-Salih, hlm. 266, al-siba’I, al-Sunnah wa Makanatuha fi Tasyri’ al-Islami (ttp. Al-Dar al-Qaumiyyah, 1966), hlm. 76. Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadis

[23] Abu Rayyah, Adwa’ ‘ala al-Sunnah al-Muhammadiyyah au Difa’an al-Hadis (Mesir: Dar al-Ma’rifah, tth. ), hlm. 121.

[24] Al-Siba’I, al-Sunnah wa makanatuha fi Tasyri’ al-Islam (ttp. Dar al-Qaumiyyah, 1966), hlm. 76.

[25] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979), juz I, hlm. 281-287.

[26] Al-Zahabi, Mizan al-I’tidal fi Naqdi al-Rijal (ttp. : Isa al-Babi al-Halabi wa Syurakah, 1382 H/ 1963 M), juz I, hlm. 47

[27] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1979), juz I, hlm. 278-284.

[28] Al-Siba’I, hlm. 101-117.

[29]

[30] Ibnu Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari (ttp. : Dar al-Fikr wa al-Maktabah al-Salafiyyah, tth. ), juz I, hlm. 194-195.

[31] Subhi al-Salih, hlm. 222.

[32] Ibnu Hajar al-Asqalani, Tahzib al-Tahzib (India, Majlis Da’irat al-Ma’arif al-Nizamiyyah, 1325 H), juz, II, hlm. 402-406, dan juz Xii, hlm. 288.

[33] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi juz I, hlm. 233.

[34] Mahmud al-Tahhan, Taisir Mustalah al-Hadis, (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979), hlm. 94- 118.

[35] Subhi al-Salih, hlm. 199. . Nuruddin ‘Itr, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M), hlm. 428-433.

[36] Nuruddin ‘Itr, Manhaj an- Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Damaskus: Dar al-Fikr, 1399 H/ 1979 M), hlm. 450-452.

[37] Taisir ‘Ulum Al Hadis li Al Mudtadi’in, Amru Abdul Mun’im Salim, hlm 160-161

[38] Muhammad Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 266-268.

[39] Ibnu Hajar al-Asqalani, Nuzhatun nazar Syarh Nukhbah al-Fikr (Semarang : Maktabah al-Munawwar, tth. ), hlm. 67-68.

[40] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, hlm. 75.

[41] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis, hlm, 267.

[42] Husein Al-Zahabi, Zikru Man Yu’tamad Qaulahu fi al-Jarh wa al-ta’dil (Kairo: al-Matba’ah al-Islamiyyah, tth. ), hlm. 159. . Ibnu Salah, hlm. 186-187. M. Syuhudi Ismail, Kaedah Krsahihan Sanad Hadis, hlm. 171.

[43] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi. hlm 229-233.

[44] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Ibid.

[45] Al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Ibid

[46] Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M), hlm. 140

[47] Ibnu al-Salah, ‘Ulum al-Hadis (al-Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyyah, 1972), hlm. 74-75; as-sakhawi.

[48] M. Syuhudi Ismail, Kaidah, hlm. 106-109.

[49] Sejumlah kitab menjelaskan secara tegas bahwa siqah merupakan gabungan dari sifat adil dan dhabit. Liha, al-Suyuti, Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar Ihya’ al-Sunnah al-Nabawiyyah, 1975), juz I, hlm. 63

[50] W. J. S. Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1985), hlm. 16.

[51] Luwis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah (Beirut: Dar al- al-Masyriq, 1973), hlm. 491-492.

[52] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang, 1988), hlm. 113-118.

[53] Ibid,.

[54] Ibid, hlm. 113

[55] Ibid, hlm. 115-117

[56] Subhi al-Salih, Ibid, hlm. 133-134. al-Syaukani, Irsyad al-Fuhul (Surabaya: Salim Ibn Saad, tth. ), hlm. 168

[57] Mahmud al-Tahhan, Taisir Musksiah Hadis (Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1398 H/ 1979 M), hlm, 87-91

[58] al-Asqalani, Nuskhah al-Nazar Syarh al-Nukhbah al-Fikr, (Semarang: Maktabah al-Munawwar, tth. ), hlm. 30-42.

[59] Ibid.

[60] Ibid.

[61] al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, juz I, hlm. 301.

[62] Sesungguhnya telah banyak teori atau solusi yang ditawarkan ulama untuk menyelesaikan pertentangan atau perbedaan pendapat antara satu ulama dengan ulama lainnya dalam hal penilaian atas diri seorang periwayat. Keenam teori yang dikutip di atas adalah merupakan teori yang banyak dikemukakan dalam beberapa kitab-kitab ulum al-hadis. Misalnya, al-Suyuti, dalam Tadrib al-Rawi,juz I. hlm. 305-314. Ibnu Salah, hlm. 99. Asqalani, dalam Nuzhatun Nazar, hlm. 69. Mahmud al-Tahhan, Taisir Mustalah al-Hadis, (Beirut: dar al-Qur’an al-Karim, 1979), hlm. 142-147.

[63] Ibid,

[64] Ahmad Husain Ya’qub, Keadilan Sahabat Sketsa Politik Islam Awal, terj. Nashirul Haq dan Salman al-Farisi (Jakarta: al-Huda, 2003), hlm. 9-10.

[65] Lihat Kamus Muktarus-Shihah, Darul Fikr, hlm. 417

[66] Ibn Hajar al-Asqalani, Nuzhatun Nazhar Syarah Nukhbatul-Fikar, (ttp. : Maktabat Thayibah, 1404 H), hlm. 29.

[67] As-Suyuti, Tadrib al-Rawi 2, hlm. 215

[68] Ibnu Hajar al-Asqalani, Lisan al-Mizan (Beirut: Muassasah al-A’lami, 1971), juz I, hlm. 16

[69] lihat. Lisan-al-Arab Ibn Manzhur 1, hlm. 915.

[70] Muhammad ‘Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Mustalahuhu (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), hlm. 386-387

[71] Ibnu Hajar al-Asqalani, al-Isabah fi Tamyiz al-Sahabah, (Beirut: Dar al-Sadr, 1328 H), juz I, hlm. 9

[72] M. ‘Ajaj al-Khatib, Ushul…. . ,hlm. 393.

[73] Ahamad Amin, Fajar al-Islam (Kairo: Maktabah al-Nahdhah al-Misriyyah, 1975), hlm. 210-211

[74] Ibid.

[75] Ibid. , hlm. 198

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

AL-FURU’ AL-KAFI AL-KULAINI (Telaah Kritis Atas Kualitas Hadis-hadis Syi’ah)

A. Pendahuluan

Dalam Syi’ah, kitab hadis pertama adalah kitab Ali Ibn Abi Thalib yang didalamnya memuat-hadis-hadis yang di-imla’-kan langsung dari Rasulullah SAW tentang halal, haram dan sebagainya. Kemudian dibukukan oleh Abu Rafi’ al-Qubthi al-Syi’i dalam kitab al-Sunan, al-Ahkam dan al-Qadaya. Ulama sesudahnya akhirnya membukukannya ke berbagai macam kitab,[1] salah satunya adalah al-Kafi fi ‘Ilmi  al-Din yang dikalangan Syi’ah merupakan pegangan utama diantara kitab-kitab yang lain.[2]

Pembahasan tentang kitab al-Kafi karya al-Kulaini secara keseluruhan telah banyak dilakukan. Baik melalui komparasi dengan kitab pokok aliran Sunni, tentang kriteria kesahihan hadis,[3] maupun secara khusus kajian tentang al-Ushul al-Kafi. Namun sejauh telaah yang penulis lakukan kajian tentang al-Furu’ al-Kafi, hampir belum ada. Karena itu kajian secara kritis atas kitab tersebut menjadi sangat urgen untuk dilakukan. Selanjutnya, penulis akan berupaya memaparkan sekaligus menganalisa terhadap informasi yang ada. Khususnya pada setting pribadi al-Kulaini dan umumnya pada al-Furu’ al-Kafi (sistematika, metode dan isi).

B. Setting Biografi al-Kulaini

Pengarang dari kitab al-Kafi adalah Siqat al-Islam Abu Ja’far Muhammad Ibnu Ya’qub Ibn Ishaq al-Kulaini al-Raziy.[4] Beliau dilahirkan sekitar tahun 254 H dan atau 260 H di kampung yang bernama al-Kulain atau al-Kulin di Ray Iran. Tidak banyak diketahui mengenai kapan tepatnya al-Kulaini lahir. Informasi lain hanya mengenai tempat tinggal al-Kulaini selain di Iran yaitu pernah mendiami Baghdad dan Kufah. Ia pindah ke Baghdad karena menjadi ketua ulama atau pengikut Syi’ah Imam dua belas disana, selama pemerintahan al-Muqtadir. Beliau hidup di zaman sufara’ al-arba’ah (empat wakil Imam al Mahdi). Selain itu tahun wafatnya adalah 328 H / 329 H (939/940). Beliau dikebumikan di pintu masuk Kufah.[5]

Ayah al-Kulaini bernama Ya’qub Ibn Ishaq atau al-Salsali, seorang tokoh Syi’ah terkemuka di Iran. Di kota inilah ia mulai mengenyam pendidikan. Al-Kulaini punya pribadi yang unggul dan banyak dipuji ulama, bahkan ulama mazhab Sunni dan Syi’ah sepakat akan kebesaran dan kemuliaan al-Kulaini.[6] Ibn Hajar al-Asqalani mengatakan bahwa sosok al-Kulaini merupakan sosok fenomenal dimana dia adalah seorang faqih sekaligus muhaddis yang cemerlang di zamannya. Seorang yang paling serius, aktif, dan ikhlas dalam menda’wahkan Islam dan menyebarkan berbagai dimensi kebudayaan dan dijuluki siqat al-Islam.[7]

Al-Kulaini menyusun kitab al-Kafi selama dua puluh tahun dengan melakukan perjalanan ilmiah untuk mendapatkan hadis-hadis dari berbagai daerah, seperti Irak, Damaskus, Ba’albak, dan Talfis. Namun bukan hanya hadis yang ia cari tetapi juga berbagai sumber dan kodifikasi hadis dari para ulama sebelumnya. Dari sini nampak adanya usaha yang serius dan besar-besaran.[8]

Imam al-Kulaini –merupakan seseorang yang ahli hadis mempunyai banyak guru dari kalangan ahl al-bait dalam proses transmisi hadis, diantara nama gurunya adalah Abdullah Ibnu Umayyah, Ishaq Ibnu Ya’qub dan lain-lain. Ada beberapa kitab yang telah ditulis oleh al-Kulaini disamping al-Kufi diantaranya adalah: Kitab tafsir al-Ru’ya, kitab al-Rijal, kitab al-Rad ala al-Qaramitah, kitab Rasa’il dan lain-lain.

Banyak ulama yang mengungkap kebesaran dari al-Kulaini ini diantaranya adalah, Ayatullah Ja’far Subhani melukiskan dengan matahari dan lainnya sebagai bintang-bintang yang menghiasi langit. Kaum Syi’ah bersepakat bahwasanya kitab ini merupakan kitab utama dan diperbolehkan berhujjah dengan dalil-dalil yang ada didalamnya.[9]

C. Sistematika, Metode dan Isi Kitab al-Furu’ al-Kafi al-Kulaini

Al-Kafi merupakan kitab hadis yang menyuguhkan berbagai persoalan pokok agama (ushul), cabang-cabang (furu’) dan taman (rawdhah). Al-Kurki dalam ijazah-nya al-Qadhi Shafi al-Din ‘Isa, mengatakan, al-Kulaini telah menghimpun hadis-hadis syar’iyyah dan berbagai rahasia rabbani yang tidak akan didapati di luar kitab al-Kafi. Kitab ini menjadi pegangan utama dalam mazhab Syi’ah dalam mencari hujjah keagamaan. Bahkan di antara mereka ada yang mencukupkan atas kitab tersebut dengan tanpa melakukan ijtihad sebagaimana terjadi dikalangan ahbariyyun.[10]

Kitab ini disusun dalam jangka waktu yang cukup panjang, selama 20 tahun yang tidak ada bandingannya.[11] Al-Kulaini meriwayatkan hadis yang sangat banyak jumlahnya dari berbagai ulama ahl al-bait. Hadis-hadis yang termuat dalam al-Kafi berjumlah 16.199 buah hadis, yang mencapai tingkat sahih, berjumlah 5.702 buah hadis, tingkat hasan 144 buah hadis, tingkat muwassaq 1.128 buah hadis, tingkat qawiy[12] 302 buah hadis, dan tingkat dha’if 9.485 buah hadis.[13]

Al-Kafi terdiri atas 8 jilid yang terbagi menjadi tiga puluh lima (35) kitab dan 2355 bab, 2 jilid pertama berisi tentang al-Ushul (pokok) jilid pertama memuat 1.437 hadis dan jilid kedua memuat 2.346 hadis, yang berkaitan dengan masalah akidah. 5 jilid selanjutnya berbicara tentang al-Furu’ (fikih) dan 1 jilid terakhir memuat 597 hadis yang disebut al-Rawdhah (taman) adalah kumpulan hadis yang menguraikan berbagai segi dan minat keagamaan serta termasuk beberapa surat dan khutbah para imam.[14] Juz ini berisi tentang pernyataan tentang ahl al-bait, ajaran para imam, adab orang-orang saleh, mutiara hukum dan ilmu, yang tidak mungkin dibiarkan begitu saja. Dinamakan al-rawdhah (taman) karena berisi  hal-hal yang bernilai dan berharga, yang identik dengan taman yang menjadi tempat tumbuh bermacam-macam buah dan bungah.[15]

Adapun tema-tema dalam al-Furu’ al-Kafi yang dimulai dalam jilid III terdiri dari 5 kitab yaitu;[16]

  1. Kitab al-Taharah, yang terdiri dari 46 bab dan 340 hadis.
  2. Kitab al-Haid, yang terdiri dari 24 bab dan 93 hadis.
  3. Kitab al-Jana’iz, berisi tentang pemakaman dan hal-hal lain yang terkait dengan upacara penguburan. Terdiri dari 95 bab dan 545 hadis.
  4. Kitab al-Salah, terdiri dari 103 bab dan 924 buah hadis.
  5. Kitab al-Zakah, terdiri dari 47 bab dan 277 hadis.

Jilid IV terdiri dari 2 kitab yaitu;

  1. Kitab al-Siyam, memuat bab-bab shadaqah yang terdiri dari 43 bab dan 252 buah hadis. Sedangkan tentang puasa terdiri dari 83 bab dan 452 hadis.
  2. Kitab al-Hajj dan bab-bab ziarah, terdiri dari 236 bab dan 1486  buah hadis.

Jilid V terdiri  dari 3 kitab yaitu;

  1. Kitab al-Jihad, terdiri dari 32 bab dan 149 buah hadis.
  2. Kitab al-Ma’isyah (cara-cara memperoleh kehidupan), terdiri dari 159 bab dan 1061 hadis.
  3. Kitab al-Nikah, terdiri dari 192 bab dan 990 buah hadis.

Jilid VI terdiri dari 9 kitab yaitu;

  1. Kitab al-‘aqiqah, terdiri dari 38 bab dan 223 hadis.
  2. Kitab al-Talaq, terdiri dari 82 bab dan 499 buah hadis.
  3. kitab al-‘Itq wa al-Tadbir wa al-Kitabah (jenis-jenis budak dan cara memerdekakannya), terdiri dari 19 bab dan 114 hadis.
  4. Kitab al-Sayd (perburuan), terdiri dari 17 bab dan 119 hadis.
  5. Kitab al-Zaba’ih (penyembelihan), terdiri dari 15 bab dan 74 hadis.
  6. Kitab al-At’imah (makanan), terdiri dari 134 bab dan 709 buah hadis.
  7. Kitab al-Asyribah (minuman), terdiri dari 37 bab dan 268 hadis.
  8. Kitab al-Zayy wa al-Tajammul wa al-Muru’ah (pakaian, perhiasan dan kesopanan), terdiri dari 69 bab dan 553 hadis.
  9. Kitab al-Dawajin (hewan piaraan), terdiri dari 13 bab dan 106 hadis.

Jilid VII terdiri dari 7 kitab, yaitu;

  1. Kitab al-Wasaya (wasiat), terdiri dari 39 bab dan 240 hadis.
  2. Kitab al-Mawaris berisi 69 bab dan 309 hadis.
  3. Kitab al-Hudud berisi 63 bab dan 448 hadis.
  4. Kitab al-Diyat (hukum qisas dan rincian cara penebusan jika seseorang melukai secara fisik), terdiri dari 56 bab dan 366 hadis.
  5. Kitab al-Syahadah (kesaksian dalam kasus hukum), terdiri dari 23 bab dan 123 hadis.
  6. Kitab al-Qada wa al-Ahkam (peraturan tentang tingkah laku para hakim dan syarat-syaratnya), terdiri dari 19 bab dan 78 hadis.
  7. Kitab al-Aiman wa al-Nuzur wa al-Kafarat (tentang sumpah, janji dan cara penebusan kesalahan ketika pihak kedua batal), terdiri dari 18 bab dan 144 hadis.

Jadi isi keseluruhan al-Furu’ al-Kafi berjumlah 10.474 hadis, dengan perincian jilid III berisi 2049 hadis, jilid IV berisi 2424 hadis, jilid V berisi 2200 hadis, jilid VI berisi 2727 hadis, dan jilid VII berisi 1074 hadis. Sistematika pembagian kitab dan bab yang dipakai al-Kulaini sangat sistematis sehingga memudahkan bagi kaum muslimin khususnya kaum Syi’ah untuk menggunakannya sebagai referensi yang utama dalam kehidupan mereka.

D. Analisa Sejarah Penulisan Al-Kafi

Dari pemaparan diatas, nampak adanya pengaruh lingkungan dan masyarakat yang senantiasa berkembang. Karena itu adalah wajar banyak tradisi-tradisi Syi’ah yang terdapat dalam kitab ini. Al-Kulaini hidup pada masa Dinasti Buhaiwiyah (945-1055H). Masa ini merupakan masa paling kondusif bagi elaborasi dan standarisasi ajaran Syi’ah dibanding sebelumya.[17] Pada masa sebelumnya merupakan masa-masa sulit bagi kaum Syi’ah untuk mengembangkan eksistensinya dalam berbagai bidang.

Pada masa inilah al-Kulaini mencoba memenuhi harapan dari sebagian kaum Syi’ah yang memintanya untuk menulis sebuah kitab hadis yang mencakup seluruh permasalahan agama, kitab tersebut diharapkan dapat memuaskan para pelajar, dan dapat dijadikan rujukan para pencari petunjuk serta dapat dijadikan sebagai sumber ilmu agama. Dengan kitab ini diharapkan agar orang-orang dapat melaksanakan perintah-perintah Allah swt dan sunnah Nabi saw. Kitab al-Kafi menjawab kebutuhan para ahli hadis, fiqih, teologi, juru dakwah, tukang debat (mujadil) dan para pelajar.[18] Oleh karena itu, maka kitab ini mencakup pokok-pokok agama ushul, furu’, akhlak, nasehat, etika dan ajaran Islam yang lain.

Al-Kafi adalah suatu kitab koleksi hadis yang berasal dari Nabi dan para Imam yang diteruskan kepada masyarakat muslim oleh murid-murid dari para  Imam. Nama  Al-Kafi mempunyai arti “cukup”, ini adalah sebuah kitab yang mencakup hadis-hadis yang diriwayatkan oleh para Imam Syi’i. Al-Kulaini dalam muqaddimah kitabnya menjelaskan:

“… Kamu ingin mempunyai suatu buku yang akan memenuhi kebutuhan religius-mu (kafin), yang meliputi bermacam-macam pengetahuan tentang agama, yang berguna untuk memberikan arahan bagi siswa maupun guru. Yang dapat digunakan bagi siapa saja yang ingin mendapatkan pengetahuan agama dan amaliyyah dan hukum-hukum menurut nampak hadis (asar) dari orang yang dapat dipercaya (Imam)…”[19]

Dengan melihat sejarah penyusunan kitab ini yang mencapai 20 tahun dan didukung oleh kondisi sosial politik saat itu yang merupakan masa yang kondusif bagi Syi’ah. Menurut penulis adalah sangat wajar jika penyusunan al-Kafi mencapai 16.199 hadis, di tambah lagi dengan fenomena bahwa para imam berhak meriwayatkan hadis setelah Nabi wafat.

E. Analisa atas Metode Penulisan al-Furu’ al-Kafi

Ada beberapa hal yang menjadi karakteristik dalam kitab ini, di antaranya: adalah sebagai berikut;

Adanya peringkasan sanad. Istilah sanad menurut para ahli hadis Syi’ah adalah para rawi yang menukil hadis secara berangkai dari awal sumber, baik dari Nabi Saw., para imam, para sahabat maupun dari yang lainnya yang diperlihatkan kepada Imam, sampai kepada rawi yang terakhir.[20] Sanad-sanad yang ada dalam kitab ini kadang ditulis secara lengkap, tetapi terkadang al-Kulaini membuang sebagian sanad dengan menggunakan kata ashhabuna, fulan, ‘iddah, jama’ah dan seterusnya. Hal ini dimaksudkan bagi periwayat-periwayat yang sudah terkenal.[21]

Jika al-Kulaini menyebutkan sahabat kami dari Ahmad Ibn Muhammad Ibn al-Barqi, maka yang dimaksud adalah Ali Ibn Ibrahim, Ali Ibn Muhammad Abdullah Ahmad Ibn Abdullah dari ayahnya dan Ali Ibn al-Husain al-Sa’dabadi. Sedangkan sebutan dari Sahl Ibn Ziyad adalah Muhammad Ibn Hasan dan Muhammad Ibn ‘Aqil, dan lain-lain. Mereka adalah para periwayat yang dianggap baik oleh al-Kulaini dan telah ditulis lengkap pada hadis sebelumnya.

Misalnya dalam kitab al-Furu’ jilid keenam bab kesembilan mengenai memerdekakan budak, al-Kulaini menegaskan bahwa yang dimaksud dengan “iddatun min ashabina” ialah ‘Ali Ibn Ibrahim, Muhammad Ibn Ja’far, Muhammad Ibn Yahya, ‘Ali Ibn Muhammad Ibn ‘Abdullah al-Qummi, Ahmad Ibn Abdillah, ‘Ali Ibn Husain, yang semuanya dari Ahmad Ibn Muhammad Ibn Khalid dari Usman Ibn Isa.

Peringkasan sanad ini dilandasi atas keinginan al-Kulaini untuk tidak memperpanjang tulisan, dan dilakukan hanya pada para periwayat yang dianggap baik dan dipercaya oleh beliau. Oleh karena itu, jika sanad telah ditulis lengkap pada hadis sebelumnya, maka selanjutnya al-Kulaini tidak menulisnya secara lengkap.

  1. Adanya para rawi yang bermacam-macam sampai Imam mereka dan periwayat lain. Jika dibandingkan dengan hadis-hadis lain diluar Syi’ah berbeda derajat penilaiannya. Dengan demikian, mereka masih mengakui periwayat hadis dari kalangan lain dan menganggapnya masih dalam tataran kuat.
  2. Adanya anggapan teologis tentang tidak terhentinya wahyu setelah wafatnya Nabi Muhammad, oleh karena itu Imam-Imam Syi’ah dapat mengeluarkan hadis seperti yang terdapat pada al-Rawdhah jilid terakhir.[22] Menurut mereka, hujah keagamaan di kalangan Syi’ah tidak serta merta berakhir dengan wafatnya Rasulullah, namun tetap berjalan sampai imam dua belas. Dari sinilah baru wahyu berhenti. Pada perkembangannya, semua masalah keagamaan kemudian dituangkan dalam kitab standar, termasuk kitab al-Kafi.

F. Kriteria Kesahihan Hadis al-Kulaini

Al-Kulaini dalam menentukan kriteria kesahihan hadis yang terdapat dalam al-Kafi, menggunakan kriteria kesahihan hadis yang lazim dipakai oleh para ulama mutaqaddimin, hal ini dikarenakan masa hidup al-Kulaini termasuk dalam generasi ulama mutaqaddimin. Sedangkan yang masyhur, ada dua pembagian hadis, pada masa ulama mutaqaddimin, pada masa kedua tokoh periwayat, Sayyid Ahmad Ibn Thawus dan Ibn Dawud al-Hulliy. Pembagian hadis ini berkisar pada hadis mu’tabar dan ghairu mu’tabar. Pembagian ini dipandang dari segi kualitas eksternal (keakuratan periwayat), seperti kemuktabaran hadis yang dihubungkan dengan Zurarah, Muhammad Ibn Muslim serta Fudhail Ibn Yasar. Maka hadis yang berkualitas demikian itu dapat dijadikan hujjah[23].

Sedangkan menurut jumhur Ja’fariyah hadis terbagi menjadi mutawatir dan ahad. Pengaruh akidah mereka tampak dalam maksud hadis mutawatir. Karena hadis mutawatir menurut mereka adalah harus dengan syarat hati orang yang mendengar tidak dicemari syubhat atau taklid yang mewajibkan menafikan hadis dan maksudnya.[24] Pengaruh imamah di sini dapat diketahui ketika mereka menolak hujjah orang-orang yang berbeda dengan mereka yaitu mazhab yang menafikan ketetapan amir al-mukminin Ali sebagai imam. Mereka juga berpendapat tentang mutawatir-nya hadis al-saqalain dan hadis al-ghadir. [25]

Sedangkan hadis Ahad menurut mereka terbagi dalam empat tingkatan atau empat kategori, yang bertumpu pada telaah atas sanad (eksternal) dan matan (internal),  dan keempat tingkatan tersebut merupakan pokok bagian yang menjadi rujukan setiap bagian yang lain. Empat tingkatan itu adalah; sahih, hasan, muwassaq, dan dha’if. Pembagian inilah yang kemudian berlaku sampai saat ini.[26] Namun ada sebagian ulama Syi’ah yang mengakui adanya kualitas qawiy dalam pembagian hadis tersebut, jadi tingkatan kualitas hadis menjadi lima (5), yaitu:

Hadis Sahih

Hadis sahih menurut mereka adalah, hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum serta adil dalam semua tingkatan dan jumlahnya berbilang. Dengan kata lain, hadis sahih menurut mereka adalah hadis yang memiliki standar periwayatan yang baik dari imam-imam di kalangan mereka yang ma’shum.[27]

Pengaruh Imamiyah di sini tampak pada pembatasan imam yang ma’shum dengan persyaratan periwayat harus dari kalangan Syi’ah Imamiyah. Jadi hadis tidak sampai pada tingkatan sahih jika para periwayatnya bukan dari Ja’fariyah Isna ‘Asyariyah dalam semua tingkatan.[28]

Kalangan Syi’ah Imamiyah menjelaskan sebab adanya persyaratan ini adalah tidak diterima riwayat orang fasiq, meskipun dari sisi agamanya dia dikatakan sebagai orang yang selalu menghindari kebohongan. Dengan tetap wajib meneliti riwayat dari orang fasik dan orang yang berbeda dari kaum Muslimin (maksudnya; selain Imamiyah). Jika dia dikafirkan maka dia tertolak riwayatnya meskipun diketahui dia orang adil dan mengharamkan kebohongan.

Menurut al-Mamqani, keadilan pasti sejalan dengan akidah dan iman, dan menjadi syarat bagi setiap periwayat. Sejalan dengan firman Allah, “jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti.(Q.S al-Hujurat; 6).

Dari keterangan tersebut dapat disimpulkan, bahwa iman adalah syarat bagi periwayat dan riwayat orang fasik wajib diteliti, sedangkan selain pengikut Ja’fariyah adalah kafir atau fasik, maka riwayatnya tidak mungkin sahih sama sekali. Dari sini tidak hanya tampak pengaruh imamah, tapi juga tampak sikap ekstrim dan zindiq.

Hadis Hasan

Hadis hasan menurut Syi’ah adalah hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dari periwayat adil, sifat keadilannya sesuai dalam semua atau sebagian tingkatan para rawi dalam sanadnya.[29]

Dari definisi tersebut tampak bahwa mereka mensyaratkan hadis hasan sebagai berikut;

  1. Bertemu sanadnya kepada imam yang ma’shum tanpa terputus.
  2. Semua periwayatnya dari kelompok Imamiyah.
  3. Semua periwayatnya terpuji dengan pujian yang diterima dan diakui tanpa mengarah pada kecaman. Dapat dipastikan bahwa bila periwayatnya dikecam, maka dia tidak diterima dan tidak diakui riwayatnya.
  4. Tidak ada keterangan tentang adilnya semua periwayat. Sebab jika semua periwayat adil maka hadisnya menjadi sahih sebagaimana syarat yang ditetapkan di atas.
  5. Semua itu harus sesuai dalam semua atau sebagian rawi dalam sanadnya.

Hadis Muwassaq[30]

Hadis muwassaq yaitu hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dengan orang yang dinyatakan siqah oleh para pengikut Syi’ah imamiyah, namun dia rusak akidahnya, seperti dia termasuk salah satu firqah yang berbeda dengan imamiyah meskipun dia masih seorang Syi’ah  dalam semua atau sebagian periwayat, sedangkan lainnya termasuk periwayat yang sahih.

Definisi ini memberikan pengertian tentang persyaratan sebagai berikut:

  1. Bersambungnya sanad kepada imam yang ma’shum.
  2. Para periwayatnya bukan dari kelompok Imamiyah, tapi mereka dinyatakan siqah oleh ja’fariyah secara khusus.
  3. Sebagian periwayatnya sahih, dan tidak harus dari imamiyah.

Pengaruh akidah mereka tampak dalam hal-hal sebagai berikut:

  1. Posisi hadis muwassaq diletakkan setelah hadis sahih dan hadis hasan karena adanya periwayat dari selain Ja’fariyah.
  2. Pernyataan siqah harus dari kelompok Ja’fariyah sendiri. Karena bagi mereka pernyataan siqah dari selain Ja’fariyah tidak cukup, bahkan orang yang dinyatakan siqah oleh mereka (selain Ja’fariyah) adalah dha’if menurut mereka.

Al-Mamqani menjelaskan bahwa pengukuhan siqah harus dari para pengikutnya dengan mengatakan, menerima penilaian siqah selain imamiyah, jika dia dipilih imam untuk menerima atau menyampaikan persaksian dalam wasiat, wakaf talak, atau imam mendoakan rahmat dan ridha kepadanya, atau diberi kekuasaan untuk mengurusi wakaf atas suatu negeri, atau dijadikan wakil, pembantu tetap atau penulis, atau diizinkan berfatwa dan memutuskan hukum, atau termasuk syaikh ijazah[31], atau mendapat kemuliaan dengan melihat imam kedua belas.

Hadis Dha’if

Menurut pandangan Syi’ah, hadis dha’if adalah hadis yang tidak memenuhi salah satu dari tiga kriteria di atas. Misalnya di dalam sanadnya terdapat orang yang cacat sebab fasik, atau orang yang tidak diketahui kondisinya, atau orang yang lebih rendah dari itu, seperti orang yang memalsukan hadis.[32]

Dalam hadis sahih terlihat bahwa mereka menilai selain Ja’fariyah sebagai orang kafir atau fasik, sehingga riwayatnya dinyatakan dha’if yang tidak boleh diterima, dan juga tidak diterima dari selain Ja’fariyah kecuali orang yang dinyatakan siqah oleh mereka.

Atas dasar itu mereka menolak hadis-hadis sahih dari tiga khulafa al-Rasyidin (Abu Bakar, Umar, dan Usman) dan sahabat yang lain, tabiin, serta para imam ahli hadis dan fuqaha, pasalnya mereka tidak percaya dengan akidah imamiyah isna ‘asyariyah. Sebab riwayat-riwayat sahih yang di dalam sanadnya terdapat para sahabat senior dan para imam yang amanah, tetapi tidak percaya dengan akidah dua belas imam, maka riwayat-riwayat tersebut dinyatakan dha’if oleh kaum Ja’fariyah.

Hukum Mengamalkan Hadis Dha’if

Adapun hadis-hadis yang dha’if bukan berarti tidak dapat diamalkan. Keberadaan hadis tersebut dapat disejajarkan dengan hadis sahih manakala hadis tersebut populer dan sesuai dengan ajaran mereka. Dengan demikian nampak bahwa terdapat pengaruh yang kuat atas tradisi-tradisi yang berkembang di kalangan pengarang kitab. Oleh karena itu, tidak heran banyak tradisi Syi’ah yang muncul dalam kitab hadis tersebut. Sebagai contoh adalah masalah Haji, di dalamnya tidak hanya dibahas masalah manasik haji ke Baitullah saja, melainkan memasukkan hal-hal lain seperti ziarah ke makam Nabi Muhammad dan para imam mereka.

Hadis Qawiy[33]

Menurut muhaqqiq dan muhaddis al-Nuri, yang dimaksud dengan tingkat kuat adalah karena sebagian atau semua tokoh sanadnya adalah orang-orang yang dipuji oleh kalangan Muslim non-Imami, dan tidak ada seorang pun yang melemahkan hadisnya. Hadis muwassaq (yang melahirkan kepercaraan), kadang disebut juga dengan qawiy (kuat) karena kuatnya zhan (dugaan akan kebenarannya), di samping karena kepercayaan kepadanya.[34]

Tingkatan hadis qawiy ini tidak banyak dikenal baik oleh kalangan Syi’ah selain Imamiyah maupun kalangan Sunni. Hal ini dikarenakan jumhur ulama telah sepakat akan pembagian tingkatan hadis Syi’ah menjadi empat macam. Di samping itu sebagian rawi dari tingkatan qawiy ini berasal dari non-Imami, sedangkan mereka membatasi untuk menerima hadis dari selain Imamiyah. Karena syarat utama diterimanya hadis adalah harus dari kalangan Imamiyah.

G. Kualitas Hadis dalam al-Furu’ al-Kafi

Sebagaimana diketahui bahwa kitab al-Furu’ al-Kafi mencakup riwayat-riwayat yang berkaitan dengan hukum fikih. Maka kitab ini sama dengan kitab Faqih Man La Yahdhuruh al-Faqih karya al-Shadiq dan dua kitab karya al-Thusi yaitu al-Tahzib dan al-Istibsar. Pengaruh imamah dalam al-Furu’ ini juga sangat kental, misalnya pada bab haji, al-Kulaini meriwayatkan dari Wahab, ia berkata, ada sebuah hadis yang menyatakan bahwa orang yang tidak bermazhab Ja’fariyah kemudian setelah haji dia mengikuti mazhab Ja’fariyah maka orang tersebut disunahkan mengulang hajinya. Bagi orang Ja’fariyah, tidak boleh menggantikan haji selain dari Ja’fariyah kecuali terhadap bapaknya. Sedang dalam berziarah maka disunahkan dengan sunnah muakkad untuk berziarah ke makam para imam.

Contoh-contoh lain dalam al-Furu’ terdapat pada bab wudhu dan mawaris[35]

  • · ان العبد اذا توضأ فغسل وجهه تناثرت ذنوب وجهه واذا غسل يديه الى المرفقين تناثرت عنه ذنوب يديه واذا مسح رجليه او غسلهما للتقية تناثرت عنه ذنوب رجليه وان قال في اول وضوئه بسم الله الحمن الرحيم طهرت اعضاؤه كلها من الذنوب وان قال في اخر وضوئه او غسله من الجناية سبحانك اللهم وبحمدك اشهد ا لا اله الاانت استغفرك واتوب اليك واشهد ان محمدا عبدك ورسولك واشهد ان عليا وليك وخليفتك بعد نبيك وان اوليائه خلفائه واوصيائه…..
  • · عدة من اصحابنا, عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب قال: أخبرني ابن بكير عن زرارة قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول: ولكل جعلنا موالي ممّا ترك الوالدين والاقربون, قال : إنّما عنّي بذلك أولى الأرحام في الموارث ولم يعن أولياء النعمة, فأولاهم بالميّت أقربهم إليه من الرحم التي تجرّه إليها
  • · علي بن ابراهيم عن ابيه ومحمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعا عن ابن ابي عمير عن عمر بن اذنيه عن محمد بن مسلم والفضيل بن يسار وبريد العجلي وزرارة ابن اعين عن ابي جعفر عليه السلام قال: السلام لا تعول ولاتكون اكثر من ستة.
  • · وعنه عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس بن عبد الرحمن عن عمر بن اذنيه مثل ذلك

Dalam riwayat tentang wudhu di atas, tampak sekali adanya pemalsuan, yaitu dalam redaksi “atau membasuh kedua kaki karena taqiyah“, dan dalam redaksi “bahwa orang-orang yang dicintainya (Ali) adalah para khalifahnya dan orang-orang yang diwasiatkannya”. Maka hubungan pendapat mereka dalam masalah fiqih dengan mazhab adalah yang menjadikan mereka memalsukan hadis untuk menolong dua orang (al-Thusi dan al-‘Amili).

Al-Thusi dan al-‘Amili adalah dua orang yang mengatakan bahwa membasuh dua kaki diterapkan  pada taqiyyah. Jadi fanatik Syi’ah kepada pendapat sesuai mazhabnya dan kerancauan dalam pemikiran dan ta’wil telah memunculkan dampak yang sangat buruk, yaitu pemalsuan hadis.

Sedangkan pada riwayat tentang mawaris tampak adanya peringkasan sanad. Adapun mengenai kualitas hadis tentang mawaris ini, secara eksplisit, tidak diketahui karena informasi yang di dapat dalam al-Furu’ sangat terbatas, tanpa keterangan kualitas hadisnya. Dan  telah diketahui bahwa dalam kitab al-Kafi ini tidaklah semuanya sahih.

Namun setelah penulis menemukan adanya pembahasan tentang al-Jarh wa al-Ta’dil dan Ushul al-Hadis fi ‘Ilmi al-Dirayah dalam tradisi Syi’ah, adanya peringkasan sanad tidaklah mempengaruhi kualitas hadis. Jadi  hadis-hadis tentang mawaris tersebut masih bisa dipakai dan dapat dijadikan hujah.

Fenomena ini bisa dijadikan bukti, bahwa hadis-hadis dalam al-Kafi al-Kulaini, khususnya al-Furu’ memang memuat beragam kualitas, dari sahih, hasan, muwassaq, qawiy, bahkan dha’if.

H. Kesimpulan

Setelah melakukan penelusuran terhadap kitab-kitab Syi’ah, penulis menemukan kitab ilmu hadis baik sanad maupun matan dari kalangan Syi’ah yang disusun oleh Ja’far Subhani, keduanya adalah Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah, dan Kulliyat fi ‘ilmi al-Rijal. Dari sini dapat disimpulkan bahwa kajian sanad dan matan telah dikaji secara mendalam. Jika dibandingkan dengan tradisi Sunni, kajian ulum al-hadis Syi’ah juga bisa dianggap telah matang. Meskipun pengaruh Imamiyah masih sangat kental. Hal ini terbukti dengan syarat diterimanya hadis adalah harus dari kalangan Imamiyah. Itulah yang menjadi syarat utama dalam ilmu al-jarh wa al-Ta’dil.

Demikian juga terhadap kajian matan, adanya anggapan teologis tentang tidak terhentinya wahyu sepeninggal Rasulullah, maka imam-imam pada mazhab Syi’ah dapat mengeluarkan hadis. Jadi, tidak heran jika surat-surat, khutbah para imam dan hal-hal lain yang disangkutpautkan dengan ajaran agama diposisikan setara dengan hadis. Ini menjadikan kajian hadis Syi’ah berbeda dengan kalangan Sunni. Menurut hemat penulis, dua syarat itulah yang menjadikan penyebab jumlah hadis Syi’ah jauh lebih banyak dibandingkan dengan jumlah hadis Sunni.

DAFTAR PUSTAKA

Al-Gifari, ‘Abd al-Hasan. al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th.

Al- Hasani, Hasan Ma’ruf. “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, Jurnal al-Hikmah, no. 6., Juli-Oktober 1992.

Al-Kulaini Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub. Muqaddimah Usul al-kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Giffari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1388.

Al-Kulaini, Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub. Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.).

Al-Salus,  Ali Ahmad. Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997.

Dr. I. K. A. Howard, “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001.

Esposito, John. L. Ensiklopedi Islam Modern (Bandung: Mizan, 2001.

Kurniawan,Yudha. “Kriteria Kesahihan Hadis: Studi Komparatif antara Kitab al-Jami’ al-Sahih dan al-Kafi al-Kulaini”, Skripsi, Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2003.

Subhani, Ayatullah Ja’far. “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001.

_______ Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah. Qumm, Maktabah al-Tauhid, t.th.

Suryadilaga, M. Alfatih. Kitab al-Kafi al-Kulaini, (Yogyakarta: TERAS, 2003.


[1] M. Alfatih Suryadilaga Kitab al-Kafi al-Kulaini, (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 307, lihat juga al-Kulaini Muqaddimah Usul al-kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Giffari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub al-Islamiyyah, 1388), hlm. 4-5.

[2] Ketiga kitab lainnya adalah Man La Yahduruh al-Faqih, Tahzib al-Hakam, dan al-Ikhtisar fi Ma Ukhtulifa min Akhbar.

[3] Yudha Kurniawan, “Kriteria Kesahihan Hadis: Studi Komparatif antara Kitab al-Jami’ al-Sahih dan al-Kafi al-Kulaini”, Skripsi, Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2003.

[4] ‘Abd al-Hasan al-Gifari, al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th), hlm. 124

[5] Dr. I. K. A. Howard, “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001, hlm. 11.

[6] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, Jurnal al-Hikmah, no. 6., Juli-Oktober 1992, hlm. 25

[7] Ibid

[8] M. Alfatih Suryadilaga Ibid, hlm. 310.

[9] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah: Studi atas Kitab al-Kafi”, Al-Huda Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, vol. II, no. 5, 2001. hlm. 35.

[10] Di dalam Syi’ah sekarang terdapat dua aliran besar dalam menanggapi masalah-masalah yang berkembang di Dunia modern dikaitkan dengan ijtihad. Kelompok pertama mengatakan tidak ada ijtihad. Permasalahan sudah cukup dibahas para imam-imam mereka. Aliran ini dikenal dengan ahbariyyun atau muhaddisun. Kedua, kelompok ushuliyyun. Mereka beranggapan bahwa tradisi ijtihad masih terbuka lebar di kalangan Syi’ah tidak terbatas pada kematangan imam-imam mereka. Lihat Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah Al-Kafi” dalam Jurnal al-Hikmah, no, 6, Juli-Oktober 1992, hlm. 29.

[11] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 36.

[12] Ibid.,

[13] Ibid., hlm. 37

[14] Al-Fatih Suryadilaga, “al-Kafi al-Kulaini” dalam Studi Hadis (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 313.

[15] Lihat dalam Mukaddimah al-Rawdhah, hlm 9. Dikutip dalam Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 140.

[16] Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub al-Kulaini, Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.)

[17] John L. Esposito, Ensiklopedi Islam Modern (Bandung: Mizan, 2001), hlm. 302

[18] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, jurnal al-Hikmah, no. 6, Juli-Oktober, 1992, hlm. 25

[19] Dr. I. K. A. Howard “al-Kutub al-Arba’ah: Empat Kitab Hadis Utama Mazhab ahl al-Bait”, Jurnal al-Huda, vol II, no. 4, 2001, hlm. 14.

[20] ‘Abd al-Hasan al-Gifari, al-Kulaini wa al-Kafi (t.tp. Muassasah ‘an Nasyr al-Islami, t.th), hlm. 469-470.

[21] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi”, jurnal al-Hikmah, no. 6, Juli-Oktober, 1992, hlm. 39.

[22] Ibid

[23] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 38-39.

[24] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 125

[25] Yang disebut dengan hadis ghadir adalah wasiat Nabi Muhammad bahwa Ali ditunjuk sebagai pengganti beliau. Ibid, hlm.126.

[26] Ja’far Subhani, Ushul al-Hadis wa Ahkamuhu fi ‘ilmi al-Dirayah (Qumm, Maktabah al-Tauhid, t.th), hlm. 48.

[27] Ibid

[28]Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 127.

[29] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 129.

[30] Muwassaq (yang melahirkan kepercaraan), kadang disebut juga dengan qawiy (kuat) karena kuatnya zhan (dugaan akan kebenarannya), di samping karena kepercayaan kepadanya.

[31] Telah berlaku dalam ungkapan ulama hadis penyebutan sebagian ulama dengan “syaikh ijazah“, dan yang lain dengan “syaikh riwayah”. Yang dimaksud dengan yang pertama adalah orang yang tidak mempunyai kitab yang diriwayatkan dan tidak mempunyai riwayat yang dinukil, tetapi dia memperbolehkan periwayatan kitab dari selainnya dan dia disebutkan dalam sanad karena dia bertemu gurunya. Dan jika dia dha’if maka tidak madharat kedha’ifannya. Sedangkan yang kedua adalah orang yang diambil riwayatnya dan dikenal sebagai penulis kitab, dia termasuk orang yang menjadi sandaran riwayat. Orang ini madharat bila tidak mengetahui riwayat. Untuk diterima riwayatnya, disyaratkan harus adil.

[32] Ali Ahmad al-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 130.

[33] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 37

[34] Ibid.

[35] Abu Ja’far Muhammad Ibn Ya’qub al-Kulaini, Furu’ al-Kafi. Jilid III-VII (t. tp. t. th.), hlm. 76, 80 dan 81

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

SIKAP PEMIKIR KONTEMPORER TENTANG HADIS DAN IMPLEMENTASINYA (Studi Komparatif atas Pemikiran Yusuf al-Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali)

A.     Pendahuluan

Sejak pertengahan abad ke-19, definisi otoritas Rasulullah menjadi masalah penting bagi para pemikir Muslim. Karena abad ini merupakan periode ketika hegemoni barat yang berkaitan dengan kelemahan politik dan agama telah menciptakan dorongan kuat diadakannya reformasi

Sejak saat itu juga, para pemikir Muslim menghadapi banyak tantangan terhadap gagasan Islam klasik tentang otoritas keagamaan (baca: hadis). Pergolakan di dunia Muslim telah mendorong meluasnya pengujian kembali sumber-sumber klasik hukum Islam karena orang Muslim telah berjuang untuk memelihara, menyesuaikan, atau mendefinisikan kembali norma-norma sosial dan hukum dalam menghadapi kondisi yang berubah.

Isu sentral dalam perjuangan yang terus berlangsung ini adalah masalah hakekat, status, dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Nabi Muhammad saw.). karena status Nabi Muhammad sebagai utusan Allah, perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar Muslim sebagai sebuah sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Oleh karena itu, imitatio Muhammadi menjadi dasar bagi hukum Islam.

Akan tetapi, selama abad ke-20, kedudukan sunnah terancam dengan berbagai cara, ketika para pemikir Muslim mencari basis kuat bagi kebangkitan kembali Islam. Masalah sunnah telah menjadi sisi paling penting dalam krisis Muslim modern seperti krisis otoritas keagamaan, yang menduduki tempat sentral di dalam wacana keagamaan muslim.

Makalah ini akan mencoba menguraikan tentang bagaimana sikap para pemikir kontemporer menghadapi hadis, terutama pemikir kontemporer tradisional yang diwakili oleh Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali. Tokoh-tokoh ini karena keduanya diindikasikan mempunyai pengaruh yang cukup mengagumkan di kalangan pengakaji hadis akhir-akhir ini.[1]

B.     Hadis dalam Pandangan Muhammad Al-Ghazali

Muhammad Al-Ghazali lahir pada tanggal 22 september 1917 di naqla al-‘Inab, al-Bukhaira Mesir. Ia adalah seorang da`i terkenal, penulis produktif (tidak kurang dari empat puluh buku telah ditulisnya), dan mantan aktivis Al-Ikhwan Al-Muslimun, di samping seorang ulama beraliran Salafi. Dua karyanya yang penuh diterbitkan oleh Mizan adalah Keprihatinan Seorang Juru Dakwah (1984) dan Al-Ghazali Menjawab 40 Soal Islam Abad 20 (1989).

1. Sikap Muhammad Al-Ghazali Terhadap Hadis

Pada tahun 1989, syaikh Muhammad Al-Ghazali, menerbitkan sebuah buku dengan judul The Sunna of the Prophet: Between the Legist and the Tradisionist[2]. Buku ini menjadi fokus perhatian dan kontroversi. Dalam bukunya, Al-Ghazali mengetengahkan banyak tema pokok dalam tentang otoritas religius, seperti hubungan antara Al-Qur’an dan Sunnah, bagaimana posisi hadis Nabi saw. sebagai sumber hukum Islam, dan bagaimana metode kritik hadis. Polemik itu terutama disebabkan oleh hadis-hadis sahih yang dipertanyakan kembali oleh Muhammad al-Ghazali karena dianggap kontradiksi dengan ajaran al-Qur’an, kebenaran ilmiah maupun historis.

Posisi Al-Ghazali secara substansial sama dengan posisi yang diperjuangkannya sepanjang karirnya. Pandangannya tentang sunnah juga tidak ekstrim. Al-Ghazali mengidealkan “penyucian hadis dari noda pemalsuan” dengan memperbaiki ketidakseimbangan dalam bagaimana kritik hadis dipahami secara benar. Al-Ghazali menandaskan bahwa meniru perilaku Nabi saw. merupakan satu-satunya cara untuk mendapatkan ridha Allah.

Menurut Yusuf Qardhawi, munculnya kritik tajam yang ditujukan kepada Muhammad al-Ghazali tersebut disebabkan 2 hal, pertama ia tidak mau menggunakan hadis ahad dalam menetapkan akidah. Menurut Muhammad  al-Ghazali, masalah akidah harus berdasarkan keyakinan bukan dugaan. Hadis-hadis ahad, meskipun sahih tidak memberikan keyakinan dan hanya hadis mutawatir yang mempunyai nilai kepastian. Kedua, penolakan Muhammad  al-Ghazali terhadap beberapa hadis ahad disebabkan bertentangan dengan al-Qur’an, logika ilmu pengetahuan atau fakta historis.

2. Metode Pemahaman Hadis Muhammad  al-Ghazali

Sikap para pemikir kontemporer terhadap sunnah harus dipahami dan dibandingkan dengan melihat bagaimana pola dasar pemikiran para pemikir klasik, menurut ilmu kritik hadis klasik, kesahihan hadis ditentukan oleh tiga kriteria, pertama sejauh mana sebuah riwayat dapat dikuatkan oleh riwayat lain yang identik dari periwayat lain, kedua, keadilan dan kedhabitan periwayat, ketiga, kesinambungan dengan rantai periwayatan. Hadis seperti ini disebut mutawatir. Adapun mengenai hadis ahad, para ulama klasik mensyaratkan harus melewati lima tahap pengujian.[3] Di antaranya adalah;

  1. Kesinambungan periwayat (ittishal)
  2. Adalah periwayat, yaitu mereka harus menjunjung tinggi agama, dan tidak melakukan dosa-dosa besar
  3. Akurasi proses periwayatan, seperti periwayat tidak boleh ceroboh atau diketahui memiliki daya ingat yang lemah
  4. Bebas dari syudzudz, yaitu kontradiksi dengan sumber-sumber yang lebih dapat dipercaya
  5. Bebas dari cacat-cacat penyimpangan (‘illat qadhihah), yaitu ketidaktepatan dalam melakukan periwayatan.

Aturan ini merupakan bentuk ringkas dari metode yang digunakan muhaddisun untuk membedakan hadis-hadis autentik. Penerapan sistematis metode ini tampak pada kitab-kitab besar hadis sahih, yang merupakan puncak keilmuan hadis klasik.[4]

Namun semua ini berubah pada masa modern, ketika tekanan untuk mereformasi, mereformulasi, dan mengenalkan kembali hukum Islam muncul dan membuat studi hadis relevan kembali. Setelah pertengahan abad kesembilan belas, pada prakteknya mazhab-mazhab klasik digantikan oleh peraturan hukum sekuler yang diilhami barat, dan kebanyakan masyarakat Muslim ditantang oleh gerakan seperti  hadis salafiyah.  Akibat tumbangnya dominasi mazhab-mazhab hukum klasik, terbukalah ruang bagi pengkajian kembali sumber-sumber hukum Islam dan kedudukan sunnah. Sejak terbebasnya masyarakat Muslim dari dominasi kolonial setelah tahun 1940-an, gerakan untuk memperkenalkan kembali hukum Islam dalam bentuk tertentu telah memunculkan urgensi praktis untuk mempertanyakan sumber-sumber syari’ah, dan metode untuk menghidupkan kembali syari’ah.

Di kalangan mereka mendorong gerakan untuk kembali ke hukum yang berbasiskan syari’ah dalam bentuk tertentu, ada anggapan implisit bahwa tidak mungkin melangkah balik dalam waktu dan kembali kepada hukum Islam dalam bentuk klasiknya. Hal ini bisa dilakukan dengan interpretasi dan pemahaman ulang tentang bagaimana penilaian kembali hadis.

Menurut Muhammad al-Ghazali, ada 5 kriteria untuk menguji kesahihan hadis, 3 berkaitan dengan sanad dan 2 berkaitan dengan matan. Tiga kriteria yang berkaitan dengan sanad adalah;  (1) Periwayat  dhabit, (2) Periwayat adil, dan (3) Poin satu dan dua harus dimiliki seluruh rawi dalam sanad [5]

Berbeda dengan pandangan mayoritas ulama hadis klasik, Muhammad al-Ghazali tidak memasukkan ketersambungan sanad sebagai kriteria kesahihan hadis, bahkan unsur ketiga sebenarnya sudah masuk ke dalam kriteria poin dua. Dalam hal ini Muhammad al-Ghazali tidak memberikan argumentasi sehingga sangat sulit untuk ditelusuri, apakah ini merupakan salah pemikiran atau ada unsur kesengajaan.[6]

Adapun 2 kriteria yang berkaitan dengan matan, adalah:

  1. Matan hadis tidak syadz (salah seorang atau beberapa periwayatnya bertentangan periwayatannya dengan periwayat yang lebih akurat dan lebih dapat dipercaya)
  2. Matan hadis tidak mengandung illat qadhihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis sehingga mereka menolak periwayatannya) [7]

Menurut Muhammad al-Ghazali untuk merealisasikan kriteria-kriteria tersebut, maka diperlukan kerjasama antara muhaddis dengan berbagai ahli-ahli lain termasuk fuqaha’, mufassir, ahli ushul fiqh dan ahli ilmu kalam, mengingat materi hadis ada yang berkaitan dengan akidah, ibadah, mu’amalah sehingga memerlukan pengetahuan dengan berbagai ahli tersebut. [8]

Atas dasar itulah, Al-Ghazali menawarkan 4 metode pemahaman hadis atau prinsip-prinsip dasar yang harus dipenuhi ketika hendak berinteraksi dengan sunnah, supaya dihasilkan pemahaman yang sesuai dengan ajaran agama. Diantaranya adalah;

a. Pengujian dengan al-Qur’an

Muhammad al-Ghazali mengecam keras orang-orang yang memahami secara tekstual hadis-hadis yang sahih sanadnya, namun matannya bertentangan dengan al-Qur’an. Pemikiran tersebut dilatarbelakangi adanya keyakinan tentang kedudukan hadis sebagai sumber otoritas setelah al-Qur’an. Tidak semua hadis orisinal dan tidak semua dipakai secara benar oleh periwayatnya. Al-Qur’an menurut Muhammad al-Ghazali adalah sumber pertama dan utama dari pemikiran dan dakwah, sementara hadis adalah sumber kedua. Dalam memahami al-Qur’an hadis sangat penting, karena hadis adalah penjelas teoritis dan praktis bagi al-Qur’an. Oleh karena itu, sebelum melakukan kajian tentang matan hadis, perlu upaya intensif memahami al-Qur’an sebagaimana pernyataannya:

“Jelas bahwa untuk menetapkan kebenaran suatu hadis dari segi matannya diperlukan ilmu yang mendalam tentang al-Qur’an serta kesimpulan-kesimpulan yang dapat ditarik dari ayat-ayatnya, baik secara langsung atau tidak”.[9]

Pengujian dengan ayat al-Qur’an ini mendapat porsi yang lebih dari Muhammad al-Ghazali dibanding dengan 3 kriteria lainnya. Bahkan menurut Quraisy Shihab bahwa meskipun Muhammad al-Ghazali menetapkan 4 tolak ukur, kaidah nomor 1 yang dianggap paling utama menurut Muhammad al-Ghazali[10]

Penerapan kritik hadis dengan pengujian al-Qur’an  diarahkan secara konsisten oleh Muhammad al-Ghazali. Oleh karena itu tidak sedikit hadis yang dianggap sahih misalnya terdapat dalam kitab sahih bukhari dan muslim, dianggap dhaif oleh Muhammad al-Ghazali, bahkan secara tegas menyatakan bahwa dalam hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan dan mu’amalah duniawiyah, akan mengantarkan hadis yang sanadnya dhaif, bila kandungan matannya sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an, dari pada hadis yang sanadnya sahih tapi kandungan matannya tidak sesuai dengan inti dari ajaran-ajaran al-Qur’an

b. Pengujian dengan Hadis

Pengujian ini memiliki pengertian bahwa matan hadis yang dijadikan dasar argumen tidak bertentangan dengan hadis mutawatir dan hadis lainnya yang lebih sahih. Menurut Muhammad al-Ghazali hukum yang berdasarkan agama tidak boleh diambil hanya dari sebuah hadis yang terpisah dengan hadis yang lainnya, tetapi setiap hadis harus dikaitkan dengan hadis lainnya, kemudian hadis-hadis yang tersambung itu dikomparasikan dengan apa yang ditunjukkan oleh Al-Qur’an.

c. Pengujian dengan Fakta Historis

Suatu hal yang tidak bisa dipungkiri, bahwa hadis muncul dan berkembang dalam keadaan tertentu, yaitu pada masa Nabi Muhammad hidup, oleh karena itu hadis dan sejarah memiliki hubungan sinergis yang saling menguatkan satu sama lain. Adanya kecocokan antara hadis dengan fakta sejarah akan menjadikan hadis memiliki sandaran validitas yang kokoh. Demikian pula sebaliknya, bila terjadi penyimpangan antara hadis dan sejarah, maka salah satu diantara keduanya diragukan kebenarannya.

d. Pengujian dengan Kebenaran Ilmiah

Pengujian ini dapat diartikan bahwa setiap kandungan matan hadis tidak boleh bertentangan dengan teori ilmu pengetahuan atau penemuan ilmiah, memenuhi rasa keadilan atau tidak bertentangan dengan hak asasi manusia. Oleh karena itu, adalah tidak masuk akal jika hadis nabi mengabaikan rasa keadilan. Menurut Al-Ghazali, bagaimanapun sahihnya sanad sebuah hadis, jika matan informasinya bertentangan dengan prinsip-prinsip hak asasi manusia, maka hadis tersebut tidak layak dipakai.

Jika dicermati, indikator yang ditanamkan oleh Al-Ghazali dalam kritik matan bukanlah sesuatu yang baru. Al-Ghazali sendiri mengakui, bahwa apa yang dilakukannya sudah dilakukan oleh ulama terdahulu. Yang paling penting dari semua itu adalah bagaimana mempraktikkan indikator kritik matan tersebut dalam berbagai matan hadis nabi.

Jadi pada dasarnya, sebelum mengkaji lebih jauh tentang kriteria studi matan yang ditawarkan Al-Ghazali, satu hal yang perlu dicatat adalah bagaimanapun keadaannya, keempat pengujian tersebut tidak serta merta dapat diterapkan secara penuh untuk semua matan hadis. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Suryadi, dari 48 contoh hadis yang diungkapkan oleh Al-Ghazali di atas,[11] dapat dikategorisasikan menjadi 5 yaitu,

1). Pengujian dengan Al-Qur’an, Hadis, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Berkaitan dengan hal di atas. Al-Ghazali memberi contoh hadis tentang mayat yang disiksa karena tangisan keluarganya. ‘Aisyah menolak hadis yang mengatakan bahwa orang mati disiksa karena tangisan keluarganya. Bahkan kemudian dia bersumpah nabi tidak pernah mengucapkan hadis tersebut. Alasan penolakannya adalah dianggap bertentangan dengan al-Qur’an,  لا تزر وازرة وزراخري (Tidaklah seseorang menanggung dosa orang lain”). (Q.S. Al-An’am(6): 164).

Demikianlah ‘Aisyah menolak dengan tegas periwayatan suatu hadis yang bertentangan dengan al-Qur’an. Meskipun begitu, hadis tersebut masih saja tercantum dalam kitab-kitab hadis sahih. Bahkan Ibnu Sa’ad dalam Tabaqat al-Kabirnya menyebutkan berulang-ulang dengan redaksi yang berbeda-beda.

Sebagian ulama memberikan interpretasi bahwa yang dimaksud dengan hadis tersebut adalah orang mukmin tersebut merasa sakit setelah kematiannya disebabkan tangisan keluarganya. Menurut Al-Ghazali, pemahaman semacam ini bertentangan dengan Q.S. Al-Fushilat (41): 31.

2). Pengujian dengan al-Qur’an, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Contoh hadis tentang tidak adanya qishas bagi seorang muslin yang membunuh orang kafir. لا يقتل المسلم الكافر (Seorang muslim tidak boleh di bunuh karena membunuh orang kafir).

Al-Ghazali menolak hadis tersebut disebabkan mengabaikan rasa keadilan dan tidak menghargai jiwa kemanusiaan. Karena antara muslim dan kafir sebenarnya mempunyai hak dan kewajiban yang sama.

3). Pengujian dengan Hadis, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Hadis tentang larangan perempuan shalat jamaah di masjid, yang diriwayatkan oleh Ibnu khuzaimah ditolak oleh Al-Ghazali, karena dianggap bertentangan dengan amalan Rasulullah yang membiarkan perempuan mengikuti shalat jamaah di masjid dengan menyediakan pintu khusus bagi perempuan yang masuk masjid untuk mengikuti shalat jamah. Rasul juga pernah memendekkan shalat Subuh dengan membaca surat-surat pendek ketika mendengar tangis bayi, karena dikhawatirkan sang ibu tidak khusyu’ karena tangisan anaknya.

Menurut Al-Ghazali, bahkan nabi tidak memberikan sugesti agar perempuan lebih baik shalat di rumah. Dengan demikian, hadis yang menjelaskan tentang larangan perempuan ikut shalat di masjid adalah bathil. Hadis ini juga tidak dijumpai dalam kitab sahih Bukhari dan Muslim.

4). Pengujian Dengan Fakta Historis dan Kebenaran Ilmiah.

Hadis yang membicarakan tentang kadar susuan harus sepuluh isapan. Menurut Al-Ghazali, hadis tersebut tidak dapat dijadikan pedoman, karena sedikit atau banyak isapan tetap berpengaruh terhadap si bayi, yang dianggap menimbulkan hak kemahraman.

5). Pengujian dengan kebenaran ilmiah.

Hadis tentang haramnya na’y (mengumumkan tentang kematian seseorang). Menurut Al-Ghazali na’y yang dilarang adalah dengan tujuan memamerkan atau menyebutkan jasa-jasa si mayat agar menimbulkan kebanggaan atau kekaguman bagi keluarga yang ditinggalkannya.

C.     Hadis dalam Pandangan Yusuf al-Qardhawi

Yusuf Al-Qardhawi adalah pemikir kontemporer yang lahir di Mesir pada tahun 1926 di desa Saft al-Turab. Ketika usianya belum genap sepuh tahun, ia telah berhasil menghafalkan al-Qur’an. Sama dengan Al-Ghazali, Yusuf Al-Qardhawi juga mantan aktivis Al-Ikhwan Al-Muslimun. Banyak karya yang dihasilkan dari Al-Qardhawi yang dikonsumsi oleh masyarakat Indonesia.

1. Sikap Yusuf Qardhawi Terhadap Hadis

Di antara para pemikir kontemporer, Al-Qardhawi memberikan  penjelasan yang luas tentang bagaimana pemikirannya tentang hadis yang dikembangkan menjadi metode sistematis untuk menilai otentisitas hadis. Menurut Al-Qardhawi, sunnah nabi mempunyai 3 karakteristik, yaitu komprehensif (manhaj syumul), seimbang (manhaj mutawazzun), dan memudahkan (manhaj muyassar). Ketiga karakteristik ini akan mendatangkan pemahaman yang utuh terhadap suatu hadis.[12]

Atas dasar inilah maka Al-Qardhawi menetapkan tiga hal juga yang harus dihindari dalam berinteraksi dengan sunnah, yaitu pertama, penyimpangan kaum ekstrim, kedua, manipulasi orang-orang sesat, (Intihal al-Mubthilin), yaitu pemalsuan terhadap ajaran-ajaran Islam, dengan membuat berbagai macam bid’ah yang jelas bertentangan dengan akidah dan syari’ah, dan ketiga, penafsiran orang-orang bodoh (ta’wil al-jahilin). Oleh sebab itu, pemahaman yang tepat terhadap sunnah adalah mengambil sikap moderat (wasathiya), yaitu tidak berlebihan atau ekstrim, tidak menjadi kelompok sesat, dan tidak menjadi kelompok yang bodoh.

2. Metode Pemahaman Hadis Yusuf al-Qardhawi

Untuk merealisasikan metodenya, Yusuf Qardhawi menerapkan prinsip-prinsip dasar yang harus ditempuhnya ketika berinteraksi dengan sunnah, yaitu;

  1. Meneliti kesahihan hadis sesuai dengan acuan umum yang ditetapkan oleh pakar hadis yang dapat di percaya, baik sanad maupun matan.
  2. Memahami sunnah sesuai dengan pengetahuan bahasa, konteks, asbab al-wurud teks hadis untuk menentukan makna suatu hadis yang sebenarnya.
  3. Memastikan bahwa sunnah yang dikaji tidak bertentangan dengan nash-nash yang lebih kuat.

Adapun untuk melakukan prinsip-prinsip dasar itu, maka Al-Qardhawi mengemukakan 8 langkah [13]yaitu;

a. Memahami Hadis Sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an.

Menurut Al-Qardhawi, untuk memahami suatu hadis dengan benar harus sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Karena terdapat hubungan yang signifikan antara hadis dengan al-Qur’an. Oleh karena itu tidak mungkin kandungan suatu hadis bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkam, yang berisi keterangan-keterangan  yang jelas dan pasti.

Pertentangan tersebut bisa saja terjadi karena hadis tersebut tidak sahih, atau pemahamannya yang kurang tepat, atau yang dianggap bertentangan itu bersifat semu dan bukan hakiki. Dengan demikian, menurut Al-Qardhawi, setiap muslim diharuskan untuk mentawaqqufkan hadis yang terkesan bertentangan dengan ayat-ayat muhkam, selama tidak ada penafsiran (ta’wil) yang dapat diterima.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi mengemukakan contoh hadis tentang nisab tanaman yang wajib dikeluarkan zakatnya. Yang dijadikan dasar para ulama fikih untuk membatasi jenis atau macam tanaman tertentu (bukan berbentuk sayuran) yang wajib dikeluarkan zakatnya. Hadis itu bertentangan dengan al-Qur’an Q.S. Al-An’am (6): 41. Di samping itu, Al-Qardhawi tidak menyetujui pemahaman yang menganggap bahwa tidak diwajibkannya zakat atas sayuran karena cepat rusak sehingga tidak dapat di simpan di bait al-mal terlalu lama

b. Menghimpun Hadis-Hadis yang Setema.

Menurut Al-Qardhawi, untuk menghindari kesalahan dalam memahami kandungan hadis yang sebenarnya perlu menghadirkan hadis-hadis lain yang setema. Adapun prosedurnya ialah dengan menghimpun hadis sahih yang setema kemudian mengembalikan kandungan hadis yang mutasyabih kepada yang muhkam, mengantarkan yang mutlaq kepada yang muqayyad, yang ‘am ditafsirkan dengan yang khas. Hal ini dikarenakan posisi hadis untuk menafsirkan al-qur’an, dan menjelaskan maknanya, maka sudah pasti bahwa ketentuan-ketentuan tersebut harus berlaku bagi hadis secara keseluruhan.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi menguraikan contoh sebuah hadis tentang hukum pertanian. Pertama-tama beliau mengemukakan hadis yang mencela orang yang membawa alat pertanian masuk rumah.

Dari abu ‘Umamah al-Bahili ketika melihat alat untuk membajak, ia berkata; saya mendengar Nabi saw bersabda;[14] لايدخل هذا بيت قوم إلا أدخله الله الذلّ

(‘Tidak akan masuk (alat) ini ke dalam rumah suatu kaum, kecuali Allah pasti memasukkan kehinaan ke dalamnya)

Setelah itu, ia mengemukakan pula hadis-hadis yang menunjukkan keutamaan bercocok tanam, diantaranya;

ما من مسلم يغرس غرسا او يزرعزرعا فيأكل منه طير او إنسان أو بهيمة إلاّ كان له به صدقة

(Tidak seorang Muslim menanam tanaman, lalu buahnya dimakan burung atau manusia atau binatang, kecuali ia pasti beroleh sedekah.)[15]

c. Kompromi atau Tarjih terhadap Hadis-Hadis yang Kontradiktif.

Dalam pandangan Al-Qardhawi, pada dasarnya nash-nash syari’at tidak akan saling bertentangan. Pertentangan yang mungkin terjadi adalah bentuk lahiriyahnya bukan dalam kenyataan yang hakiki. Adapun solusi yang ditawarkan Al-Qardhawi adalah, al-jam’u (penggabungan atau pengkompromian). Bagi Al-Qardhawi, hadis yang tampak bertentangan dengan hadis yang lain dapat dilakukan dengan cara mengompromikan hadis tersebut.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi memberikan sebuah contoh hadis tentang larangan ziarah kubur bagi perempuan. “Dari abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw melaknat kaum perempuan yang sering menziarahi kuburan.” Hadis ini sahih. Diriwayatkan juga dari Ibnu ‘Abbas dan Hasan ibn Sabit dengan lafaz “nabi melaknat para perempuan peziarah kuburan”.

Walaupun demikian, ada hadis-hadis lainnya yang isinya berlawanan dengan hadis hadis-hadis di atas. Yakni yang dapat dipahami darinya, bahwa kaum perempuan diizinkan menziarahi kuburan, sama seperti laki-laki. Diantara  riwayatnya adalah    كنت نهيتكم عن زيارة القبور, فزورها او زوروا القبور فإنها تذكر الموت

(Aku pernah melarang kalian menziarahi kuburan, kini ziarahlah” atau “ziarahilah kuburan-kuburan, sebab itu akan mengingatkan kepada maut). [16]

d. Memahami Hadis Sesuai dengan Latar Belakang, Situasi dan Kondisi serta Tujuannya.

Menurut Al-Qardhawi, dalam memahami hadis nabi, dapat memperhatikan sebab-sebab atau latar belakang diucapkannya suatu hadis atau terkait dengan suatu illat tertentu  yang dinyatakan dalam hadis, atau dipahami dari kejadian yang menyertainya. Hal demikian mengingat hadis nabi dapat menyelesaikan problem yang bersifat lokal, partikular, dan temporer. Dengan mengetahui hal tersebut seseorang dapat melakukan pemahaman atas apa yang bersifat khusus dan  yang umum, yang sementara dan abadi.  Dengan demikian, menurut Al-Qardhawi, apabila kondisi telah berubah dan tidak ada illat lagi, maka hukum yang berkenaan dengan suatu nas akan gugur dengan sendirinya. Hal itu sesuai dengan kaidah hukum berjalan sesuai dengan illatnya, baik dalam hal ada maupun tidak adanya. Maka yang harus dipegang adalah maksud yang dikandung dan bukan pengertian harfiyahnya.

e. Membedakan antara Sarana yang Berubah-ubah dan Tujuan yang Tetap.

Menurut Al-Qardhawi, memahami hadis nabi harus memperhatikan makna substansial atau tujuan, sasaran hakekat teks hadis tersebut, sarana yang tampak pada lahirnya hadis dapat berubah-ubah. Untuk itu tidak boleh mencampuradukkan antara tujuan hakiki yang hendak dicapai hadis dengan sarana temporer atau lokal. Dengan demikian, bila suatu hadis menyebutkan sarana tertentu untuk mencapai tujuan, maka sarana tersebut tidak bersifat mengikat, karena sarana tersebut ada kalanya berubah karena adanya perkembangan zaman, adat dan kebiasaan.

f. Membedakan antara yang Hakekat dan Ungkapan

Teks-teks hadis banyak sekali yang menggunakan majas atau metafora, karena rasulullah adalah orang Arab yang menguasai balaghah. Rasul menggunakan majas untuk mengemukakan maksud beliau dengan cara yang sangat mengesankan. Adapun yang termasuk majas adalah; majas lughawi, aqli, isti’arah. Misalnya hadis tentang sifat-sifat Allah. Hadis semacam ini tidak bisa secara langsung dipahami, tapi harus perhatikan berbagai indikasi yang menyertainya, baik yang bersifat tekstual ataupun kontekstual.

g. Membedakan antara yang Gaib dan yang Nyata.

Dalam kandungan hadis ada hal-hal yang berkaitan dengan alam gaib, misalnya hadis yang menyebutkan tentnag makhluk-mahluk yang tak dapat dilihat seperti malaikat, jin, syetan, iblis, ‘ars, kursy, qalam dan sebagainya. Terhadap hadis-hadis tentang alam gaib, Al-Qardhawi sesuai dengan Ibnu Taimiyah, yaitu menghindari ta’wil serta mengembalikan itu kepada Allah tanpa memaksakan diri untuk mengetahuinya

h. Memastikan Makna Kata-kata dalam Hadis

Untuk dapat memahami hadis dengan sebaik-baiknya, menurut Al-Qardhawi penting sekali untuk memastikan makna dan konotasi kata-kata yang digunakan dalam susunan hadis, sebab konotasi kata-kata tertentu adakalanya berubah dalam suatu masyarakat ke masyarakat lainnya.

D.     Implementasi Pemahaman Yusuf Al-Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali

Dari pemikiran yang ditawarkan kedua tokoh tersebut mengindikasikan bahwa metode yang yang ditawarkan oleh Al-Ghazali dan al-Qardhawi telah menimbulkan dialog yang marak baik yang pro maupun yang kontra, yang pada akhirnya membuka peluang adanya upaya pengembangan dalam wawasan studi pemikiran  hadis.

Secara spesifik gagasan pemikiran mereka bukan sesuatu yang sama sekali baru. Beberapa kriteria yang ditawarkan keduanya merupakan refleksi hasil dialog dan pembacaan yang dilakukan keduanya dari realitas masyarakat dan berbagai konsep yang ditawarkan para ulama jauh hari sebelumnya. Selain itu, pentingnya memberikan corak baru dalam studi pemahaman hadis, mengingat jarak waktu yang memisahkan realitas sekarang ini dengan sejarah bagaimana sebuah hadis muncul.

Jika dicermati beberapa prinsip pemahaman hadis nabi yang ditawarkan oleh Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi sebenarnya sangat urgen untuk menggali nilai-nilai hadis yang relevan dengan kebutuhan historis sekarang ini. Hal ini penting mengingat pemahaman atas kedudukan hadis nabi harus relevan dengan dirinya dan pada saat yang sama menjadi relevan dengan masyarakat sekarang ini. Relevan dengan dirinya sendiri berarti kandungan maknanya terbatas pada nilai-nilai yang dikandungnya, relevan dengan kondisi masyarakat sekarang ini berarti bahwa relevansi tersebut berlangsung pada pemahaman yang rasional.[17]

Dengan model yang ditawarkan oleh kedua tokoh tersebut, banyak menjawab berbagai problem realitas sosial umat Islam saat ini. Dengan kata lain, kedua tokoh tersebut mempertegas bahwa Islam adalah agama yang universal yang berlaku untuk setiap masa dan tempat, maka secara substansial formulasi tersebut mengisyaratkan fleksibilitas ajaran Islam, bukan sebaliknya sebagai sesuatu yang kaku dan ketat.

Bagaimanapun juga berbagai macam temuan dan teknologi yang cukup pesat mengharuskan perlunya pengkajian terhadap pemahaman hadis nabi. Interaksi antara budaya yang berkembang dengan ajaran Islam yang bersumber dari teks, untuk selanjutnya dapat dipastikan akan berhadapan dengan kenyataan yang lebih berat dan kompleks. Oleh sebab itu, aspek budaya tidak dapat diabaikan dalam kajian hadis.[18]

Munculnya pemahaman hadis perspektif Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali mengarah pada upaya pengembangan pemikiran hadis sebagai sesuatu yang positif untuk ditumbuhkembangkan. Beberapa kriteria yang ditawarkan Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali telah memberi manfaat dalam menggali nilai-nilai hadis yang relevan konteks historis saat ini.[19] Namun disisi lain harus disadari, maraknya berbagai pemahaman terhadap hadis nabi membuka peluang semakin melebarnya perpecahan di kalangan umat Islam, jika perbedaan pandangan itu tidak disikapi secara bijak, dengan menganggap produk mereka sendiri yang paling benar dan pemikiran orang/kelompok lain yang berseberangan dengan mereka adalah salah.

E.      Kesimpulan

Harus diakui, tawaran metode pemahaman hadis dan implementasinya yang dikemukakan Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali telah memberi kontribusi yang cukup besar dalam menjawab berbagai persoalan umat Islam saat ini, terlebih keduanya concern terhadap metode dan contens (isi)-nya sekaligus. Korelasi metode dan isi sangat erat, sehingga metode teraplikasikan dalam isi.

Pemahaman kontekstual terhadap hadis pada saat sekarang dan untuk yang akan datang memang suatu keniscayaan. Kontekstualisasi terhadap hadis nabi menjadikan ajaran islam fleksibel, luwes dan rasional sesuai dengan ajaran Islam. Namun demikian, kontekstualisasi harus dilakukan secara hati-hati, khususnya hal-hal yang berkaitan dengan akidah, ibadah dan hal-hal gaib. Disamping itu, kontekstualisasi harus mempertimbangkan aspek universal, lokal dan partikular ataupun situasi dan kondisi tertentu.


DAFTAR PUSTAKA

‘Ajaj Al-Khathib, Muhammad. Ushul Al-Hadis Ulumuhu Wa Musthalahuhu, Beirut: Dar al Fikr, t.th

Al-Ghazali, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah Bayna Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadis, Kairo, 1989, edisi Indonesianya diterbitkan Mizan (1999) berjudul Studi Kritis atas Hadis Nabi Saw.: Antara Pemahaman tekstual dan Kontekstual.

Ismail, Suhudi, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis Jakarta: bulan Bintang, 1995

Qardhawi, Yusuf, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, Bandung: Karisma, 1999

Jurnal Esensia Vol 3 No. 1,  Januari 50

Suryadi, Metode Pemahaman hadis Nabi: telaah atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi, Ringkasan Disertasi pada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004

W. Brown, Daniel, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern, Bandung: Mizan, 1996


[1] Secara rinci, Suryadi, dalam ringkasan Disertasinya Metode Pemahaman hadis Nabi: telaah atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi, yang disampaikan pada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004, hlm. 4.

[2] Muhammad Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyyah Bayna Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadis (Kairo, 1989, buku ini edisi berbahasa Indonesianya diterbitkan Mizan (1999) berjudul Studi Kritis atas Hadis Nabi Saw.: Antara Pemahaman tekstual dan Kontekstual.

[3] Para ulama berbeda pendapat tentang interpretasi aturan-aturan ini. Lihat  Muhammad ‘Ajaj Al-Khathib. Ushul al-hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuhu, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th),. hlm. 305.

[4] Suhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Jakarta: bulan Bintang, 1995), hlm. 111

[5] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 15

[6] Suryadi, Metode Pemahaman Hadis Nabi (Telaah Atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali Dan Yusuf Al-Qardhawi). Ringkasan Disertasi, (Yogyakarta: Program Pasca sarjana UIN Sunan Kalijaga, 2004), hlm.6

[7] Ibid

[8] Ibid., hlm. 20

[9] Ibid., hlm. 21

[10] Ibid., hlm. 29

[11] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 23-30

[12] Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: karisma, 1999), hlm. 92

[13] Ibid., hlm. 94-188

[14] Riwayat Bukhari bab al-Muzara’ah. Lihat Ibnu Hajar al-‘Asqalani, Bulugh al-Maram, (Surabaya: al-Hidayah, t.th), hlm. 194

[15] Riwayat Bukhari dan Muslim dari Anas. Lihat Ibnu Hajar al-‘Asqalani, Ibid., hlm. 195

[16] Jalal al-Din Al-Suyuthi, al-Jami’ al-Shaghir fi Ahadis al-Basyir wa al-Nadzir, (Surabaya: al-Hidayah, t.th.), hlm.  458

[17] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 18-19

[18] Ibid., hlm. 35

[19] Suryadi, Pendekatan tematik dalam memahami hadis, dalam Jurnal Esensia Vol 3 No. 1,  Januari 50

11 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

KLASIFIKASI HADIS DAN STUDI TENTANG AL-SYUZUZ DAN AL-‘ILLAT

A. Pendahuluan

Meneliti kebenaran suatu berita, merupakan bagian dari upaya membenarkan yang benar dan membatalkan yang batal. Kaum muslimin sangat besar perhatiannya dalam hal ini, baik untuk menetapkan suatu pengetahuan atau pengambiln suatu dalil. Apalagi jika hal itu berkaitan dengan riwayat hidup Nabi mereka, yang berupa   ucapan dan perbuatan yang dinisbahkan kepada beliau.[1]

Pembahasan tentang pembagian hadis secara umum tentu saja akan sangat kompleks dan dibutuhlan perhatian tersendiri. Karena pembagian hadis tidak bisa terlepas dari sudut pandang mana hadis tersebut dilihat. Kalau suatu hadis ditinjau dari jumlah periwayat (kuantitas), akan dihasilkan hadis mutawatir, hadis masyhur, hadi ahad. Sedangkan jika ditinjau dari segi kualitas (diterima atau ditolaknya sebuah hadis), maka akan dihasilkan; hadis sahih, hadis hasan dan hadis da’if.

Adapun fokus kajian ini akan diarahkan lebih pada hal-hal yang  berkaitan pembagian hadis yang berkaitan dengan kritik sanad dan matan (pembahasan tentang syuzuz dan ‘illat)

B. Klasifikasi hadis[2]

Dari Segi Jumlah Periwayat (Kuantitas).

Dalam menyampaikan sebuah hadis terkadang Nabi berhadapan dengan sahabat yang jumlahnya sangat banyak, terkadang dengan beberapa orang, terkadang hanya dengan satu atau dua orang saja. Demikian juga halnya dengan para sahabat Nabi, untuk menyampaikan hadis tertentu  kadang didengar oleh banyak murid, tetapi hadis yang lain hanya didengar oleh beberapa atau bahkan hanya didengar oleh satu, dua orang saja. Dalam hal ini hadis dibagi menjadi tiga, yaitu;

1. Hadis Mutawatir. Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh banyak orang disetiap tabaqat, sejak generasi sahabat hingga generai akhir (mukharrij hadis); dimana orang-orang tersebut mustahil akan sepakat untuk berdusta.[3]

Contoh: Rasulullah saw bersabda: “Barangsiapa yang sengaja berdusta atas namaku, maka hendaklah dia siap-siap untuk menduduki tempatnya di api neraka”

Menurut al-Bazzar, hadis ini diriwayatkan oleh 40 orang sahabat, sedangkan menurut al-Nawawi hadis tersebut iriwayatkan oleh 200 orang sahabat

2. Hadis Masyhur.[4] Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh beberapa orang sahabat tetapi tidak mencapai tingkat mutawatir,.

Sebagian ulama menjelaskan bahwa panamaan hadis sebagai hadis masyhur  tidak dilihat dari jumlah pariwayatnya, tetapi dilihat dari popularitasnya di kalangan masyarakat tertentu. Dengan demikian ada hadis masyhur di kalangan ulama fiqih, ada yang masyhur di kalangan ulama ilmu kalam, ada yang masyhur di kalangan ulama hadis dan ada hadis yang masyhur di kalangan masyarakat umum.

Contoh: hadis yang masyhur di kalangan ulama fiqih “ perbuatan halal yang paling dibenci oleh Allah adalah talaq”.

3. Hadis Ahad.[5] Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh satu, dua atau sedikit orang yang tidak mencapai derajat masyhur, apalagi mutawatir. Sebenarnya pembagian hadis menjadi tiga jenis ini adalah menurut mazhab Hanafi. Menurut ulama hadis pada umumnya, hadis hanya dibagi menjadi dua, Mutawatir dan Ahad. Ini artinya, Hadis Masyhur termasuk bagian dari Hadis Ahad.

Dari Segi Diterima atau Ditolaknya Hadis (Kualitas)

Sebagai pijakan awal untuk mengantarkan pada pembahasan yang lebih dalam mengenai al-syuzuz dan illat, terlebih dahulu akan ditekankan pembagian hadis dan pengertian  (definisi) tentang hadis sahih.

Para ulama dari kalangan mutaqaddimin, yakni ulama hadis sampai abad III H. belum memberikan pengertian yang eksplisit (sharih) tentang hadis sahih. Mereka pada umumnya hanya memberikan penjelasan tentang penerimaan berita yang dapat dipegangi  meliputi hal-hal sebagai berikut:[6]

  1. Tidak boleh diterima suatu riwayat hadis kecuali yang berasal dari orang-orang yang siqat.[7]
  2. Hendaklah  orang yang akan memberikan riwayat hadis itu diperhatikan ibadah salatnya. Prilakunya dan keadaan dirinya; apabila salatnya, prilakunya dan keadaan orang itu tidak baik, maka jangan diterima riwayat hadisnya.
  3. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang yang tidak dikenal memiliki pengetahuan hadis.
  4. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang-orang yang suka berdusta, mengikuti hawa nafsunya dan tidak mengerti hadis yang diriwayatkannya.
  5. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang yang ditolak kesaksiannya.[8]

Pernyataan-pernyataan tersebut tertuju kepada kualitas dan kapasitas periwayat, baik yang boleh diterima maupun yang harus ditolak riwayatnya. Berbagai pernyataan itu belum melingkupi seluruh syarat kesahihan suatu hadis.[9]

Selanjutnya ulama muta’akhkhirin  telah memberikan difinisi hadis sahih secara tegas,[10] Ibn Shalah (w. 643 H=1245 M), salah seorang ulama hadis mutaakhkhirin yang memiliki banyak pengaruh di kalangan ulama hadi sezamannya dan sesudahnya memberikan definisi sebagai berikut:

“Hadis sahih adalah hadis yang bersambung sanadnya (sampai kepada Nabi), diiwayatkan oleh periwayat yang adil dan dhabit sampai akhir sanad, dan hadis itu tidak terdapat kejanggalan (syuzuz) dan cacat (illat).[11]

Dari definisi ini para ulama hadis telah menetapkan lima persyaratan untuk menerima-baik hadis-hadis Nabi, yaitu; tiga berkenaan dengan sanad (mata rantai para periwayt) dan dua berkenaan dengan matan (materi hadis).

  1. Setiap periwayat dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenali sebagai penghafal yang cerdas dan teliti serta benar-benar memahami apa yang didengarnya, kemudian ia meriwayatkannya setelah itu, tepat seperti aslinya.
  2. Di samping kecerdasan yang dimilikinya, ia juga harus seoang yang mantap kepribadianna dan bertakwa kepada allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan.
  3. Kedua sifat tersebut (point 1 dan 2) harus dimiliki oleh masing-masing periwayat dalam seluruh rangkaian para periwayat suatu hadis. Jika hal itu tidak terpenuhi pada diri seseorang saja dari mereka, maka hadis tersebut tidak dianggap mancapai derajat sahih.
  4. Mengenai matan (materi) hadis itu sendiri, ia harus tidak bersifat syaz, (yakni salah seorang periwayatnya bertentangan dalam periwayatannya dengan periwayat lainnya yang dianggap lebih akurat dan lebih dapat dipercaya.
  5. Hadis tersebut harus bersih dari illat qadihah (yakni cacat yang iketahui oleh para ahli hadis, sehingga mereka menolaknya).[12]

Persyaratan-persyaratan di atas merupakan acuan utama untuk menentukan kualitas hadis, baik sanad maupun matan. Setelah melihat berbagai macam hadis dari keadaan sanad dan matannya, maka hadis dapat diklasifikasikan menjadi tiga macam, yaitu; sahih, hasan dan da’if. Dengan demikian, hasil penelitian hadis ahad dilihat dari keadaan sanad dan matannya tidak akan terlepas dari ketiga kemungkinan kualitas tersebut. Adapun Mengenai pembagian hadis ditinjau dari segi diterima atau ditolaknya (kualitas) suatu hadis adalah sebagai berikut:

a. Hadis Shahih

Ibn al-Shalah merumuskan bahwa Hadis shahih adalah hadis yang musnad, yang sanadnya bersambung, dinwayatkan oleh orang yang berwatak adil dan dhabith dan orang yang berwatak seperti itu juga sampai puncaknya, hadis mana tidak syadz dan tidak pula mengandung cacat.[13]

Definisi itu kemudian diringkas oleh Imam al-Nawawi, sebagaimana  dikutip oleh al-Suyuthi, hadis sahih adalah Hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh orang-orang adil dan dhabit, serta tidak syadz dan tidak cacat.[14]

Dan masih banyak defmisi lain dikemukakan oleh ulama hadis. Dari definisi tersebut dapat disimpulkan bahwa hadis Shahih itu mengandung unsur sebagai berikut:

1)      Sanadnya bersambung, semenjak dari Nabi, Sahabat, hingga periwayat terakhir.

2)      Periwayatnya orang yang memiliki sifat ‘adil dan dhabith. ‘Adil artinya, periwayat setia mengamalkan agamanya sesuai dengan pengetahuan yang dimilikinya. Periwayat tidak pernah bohong, apalagi pembohong. Dhabit artinya, periwayat mempunyai ha-falan yang kuat, cermat, dan mengetahui ada perubahan periwayatan atau tidaknya. Periwayat tidak pelupa.

3)      Informasi hadisnya tidak syadz. Maksudnya, informasi yang terkandung di dalamnya tidak bertentangan dengan informasi lain yang dibawa oleh orang-orang yang lebih berkualitas, atau dalil lain yang lebih kuat. Sebab, sungguh pun sebuah hadis diriwayatkan oleh orang-orang “berkualitas” dan bersambung sanadnya sehingga hadis itu dapat dikatakan shahih sanadnya, kalau kandungan hadisnya (matannya) ternyata syadz, maka hadis itu menjadi tidak shahih.

4)      Hadis yang diriwayatkan itu tidak cacat, seperti, tidak ada pengelabuhan dengan cara menyambung sanad hadis yang se­benarnya memang tidak bersambung, atau mengatasnamakan dari Nabi, padahal sebenarnya bukan dari Nabi.

b. Hadis Hasan

Yang dimaksud  dengan hadis hasan adalah hadis yang sanadnya bersambung, dari awal hingga akhir, para periwayatnya bersifat adil namun kdabitannya tidak mencapai derajat sahih, serta terhindar dari kejanggalan (syaz) dan cacat (illat). Perbedaan pokok antara hadis sahih dan hadis hasan dala hal ini adalah pada kedabitan periwayat. Pada hadis sahih, kualifikasi kedabitan periwayat bertingkat sempurna, sedang pada hadis hasan kedabitan periwayat itu kurang sdikit, namun kekurangannya itu tidak sampai menjadikan hadis yang diriwayatkannya berkualitas lemah. Kualifikasi kedabitan seperti itu dalam ilmu hadis diberi istilah khafifud-dabt.[15]

Ulama membagi hadis sahih dan hasan , masing-masing kepada dua macam, yakni sahih lizatihi (sahih karena dirinya sendiri), sahih lighairih (sahih karena dukungan dari lainnya). Hasan lizatih (hasan karena dirinya sendiri) dan hasan lighairih (hasan karena dukungan dari lainnya). [16]

Contoh: (Dan Muhammad ibn ‘Amr dari Abu Salamah dart Abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw. berkata, “Sekiranya tidak merepotkan kepada umatku, niscaya aku perintah mereka bersiwak (gosok gigi) untuk setiap kali hendak salat.”)[17]

Diperoleh informasi bahwa seorang periwayat yang bernama Muhammad ibn ‘Amru ibn ‘Alqamah terkenal kejujurannya. Tetapi, ia tidak termasuk orang yang kuat hafalan. Karena itu ada yang menilainya lemah dari segi kekuatan hafalan, dan ada yang menilai ‘”adil” dari segi kejujurannya, sehingga, hadis ini disebut Hasan li dzatih. Kemudian ia naik derajat menjadi Shahih li ghairih karena hadis tersebut diriwayatkan melalui jalur lain, oleh al-A’raj dan Sa’id al-Maqbari.[18]

c. Hadis Dha’if

Yang dimaksud hadis da’if adalah hadis yang tidak memenuhi sebagian atau seluuh syarat hadis sahih atau hasan., misalnya, sanadnya ada yang terputus, di antara periwayat ada yang pen-dusta atau tidak dikenal, dan lain-lain. Seperti halnya hadis Hasan itu dapat naik tingkatannya menjadi shahih li ghairih, ada hadis dha’if tertentu yang dapat naik tingkatan menjadi Hasan li ghairih. Yaitu hadis yang di dalam sanadnya terdapat periwayat yang tidak terkenal di kalangan ulama Hadis. Orang tersebut tidak dikenal banyak salah, tidak pula dikenal berdusta. Kemudian, hadis ini dikuatkan oleh hadis yang sama melalui jalur lain.[19] Hadis yang dha’ifhya disebabkan oleh hal di atas digunakan oleh banyak orang Islam untuk dalil fadha^ilul a’tnal. Adapun hadis dha’if jenis lain tidak dibenarkan untuk dalil keagamaan karena kadar kedhaifan-nya tinggi. Dha’if seperti ini juga tidak dapat naik derajatnya men­jadi hasan lighairih.

Menurut pendapat Ibn Taimiyah, pembagian kualitas hadis menjadi sahih, hasan dan da’if itu berlaku mulai zaman Imam Turmuzi (w 279 H/892 M). Pada zaman sebelumnya, pembagian kualitas hadis hanya dikenal dua macam saja, yaitu sahih dan da’if.

1) Jenis-Jenis Hadis Dha’if

Menurut Ibn Hibban al-Bustiy (wafat 354 H = 965 M), jumlah hadis dha’if ada empat puluh sembilan macam.123 Menurut al-Mannawiy (wafat 1031 H), secara teoritis hadis dha’if dapat mencapai seratus duapuluh sembilan macam, tetapi yang dimungkinkan terwujudnya, ada delapan puluh satu macam. Sebagian ulama lagi menyebutkan jumlah yang berbeda dari jumlah yang telah disebutkan sebelumnya.124 Walaupun angka jumlah hadis dha ‘if tidak disepakati oleh ulama, akan tetapi di sisi yang lain penyebutan angka itu menunjukkan bahwa hadis dha ‘if memang cukup banyak jumlahnya.[20]

Dalam pembahasan ini, macam-macam hadis dha’if tersebut tidak diuraikan secara terinci dan mendalam. Pokok pembahasan dibatasi hanya pada pengertian beberapa macam hadis dha’if secara umum saja. Ada beberapa sebab yang menjadikan sebuah hadis diberi nilai dha’if. Ada kalanya sanadnya tidak bersambung, ada kalanya juga karena periwayatnya tercacat atau sebab lain.

a) Hadis Dha’if yang disebabkan oleh keterputusan sanad

Dalam hubungannya dengan tidak terpenuhinya unsur sanad bersambung, secara garis besar Ibn Hajar al-‘Asqalaniy membagi hadis dha’if kepada lima macam. Yakni, hadis mu’allaq, hadis mursal, hadis mu’dhal, hadis munqathi’, dan hadis mudallas[21].Kelima macam istilah ini menerangkan letak dan jumlah periwayat yang terputus dalam sanad.[22]

  • Hadis Mu’allaq.

Yang dimaksud dengan hadis mu ‘allaq[23] ialah hadis yang periwayat di awal sanad-nya (periwayat yang disandari oleh penghimpun hadis) gugur (terputus), seorang atau lebih secara berurutan. Jadi, yang menjadi patokan dalam hal ini adalah keterputusan periwayat di awal sanad. Apabila yang terputus lebih dari seorang periwayat, maka keterputusan itu harus dimulai dari awal sanad secara berurutan. Sekiranya periwayat yang terputus (gugur) bukan di awal sanad, atau tidak berurutan, maka hadis itu tidak dinamakan sebagai mu’allaq. Di segi yang lain, hadis mu’allaq. adalah hadis marfu’, karena hadis itu disandarkan kepada Nabi.

  • Hadis Mursal.

Yang dimaksud dengan hadis mursal[24] menurut mayoritas ulama hadis, ialah hadis yang disandarkan langsung kepada Nabi oleh al-tabi’iy, baik al-tabi’iy besar maupun al-tabi’iy kecil, tanpa terlebih dahulu hadis itu disandarkan kepada sahabat Nabi. Menurut pendapat ini, hadis dinyatakan sebagai mursal, apabila hadis itu marfu’ dan periwayat yang berstatus al-tabi ‘iy tidak menyebutkan nama sahabat yang menerima langsung hadis itu dari Nabi. Dalam hal ini, al-tabi ‘iy tidak dibedakan antara yang senior dan yang yunior.[25]

Sebagian ulama mensyaratkan, al-tabi’iy yang menyandarkan hadis langsung kepada Nabi itu haruslah al-tabi’iy besar, misalnya Sa’id bin al-Musayyab (wafat 94 H = 712 M). Karena, al-tabi’iy besar menerima hadis pada umumnya langsung dari sahabat Nabi. Sedang apabila yang menyandarkan al-tabi’iy kecil, misalnya Ibn Syihab al-Zuhriy (wafat 124 H = 742 M), maka hadis itu tidak disebut sebagai hadis mursal, melainkan disebut sebagai hadis munqathi’. Karena, al-tabi’iy kecil menerima hadis pada umumnya dari al-tabi ‘iy besar dan tidak langsung dari sahabat Nabi. Menurut pendapat ini, hadis mursal itu harus marfu’, periwayat yang terputus (gugur) haruslah periwayat yang berstatus sahabat Nabi dan periwayat yang menggugurkan haruslah al-tabi’iy besar.[26]

  • Hadis Mu ‘dhal.

Yang dimaksud hadis mu’dhal adalah hadis yang terputus sanad-nya, dua orang periwayat atau lebih secara berurut. Termasuk jenis ini adalah hadis yang dimursalkan oleh tabi’ al-tabi’i.

Menurut ulama hadis, apabila kalangan ulama fiqh, misalnya al-Sya-fi’iy, menyatakan dalam kitabnya, “Telah bersabda Rasulullah SAW …,” maka hadis tersebut adalah mu ‘dhal. Karena, ulama fiqh yang sezaman dengan al-Syafi’iy pada umumnya hidup pada masa sesudah generasi al-tabi’in. Dengan demikian mereka menerima riwayat hadis Nabi melalui, sedikitnya, dua generasi. Jadi, dalam riwayat hadis yang mereka kemukakan seperti contoh di atas, terdapat dua atau tiga orang periwayat secara berurut yang tidak mereka sebutkan;! Sedang menurut ulama fiqh atau ushul al-fiqh, sebagaimana telah dikemukakan di atas, hadis yang demikian itu disebut sebagai hadis mursal.

  • Hadis Munqathi’[27]

Ulama berbeda pendapat dalam hal ini. Pendapat-pendapat ulama tersebut sebagai berikut: [1] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya terputus di bagian mana saja, baik di bagian periwayat yang berstatus sahabat, maupun periwayat yang bukan sahabat; [2] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya terputus, karena periwayat yang tidak berstatus al-tabi ‘in dan sahabat Nabi telah menyatakan menerima hadis dari sahabat Nabi; [3] hadis munqathi’ ialah hadis yang bagian sanad-nya sebelum sahabat, jadi periwayat sesudah sahabat, hilang atau tidak jelas orangnya; [4] hadis munqathi’ adalah hadis yang dalam sanad-nya ada periwayat yang gugur seorang atau dua orang tidak secara berurutan; [5] hadis munqathi’ ialah hadis yang dalam sanad-nya ada seorang periwayat yang terputus atau tidak jelas; [6] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya di bagian sebelum sahabat, jadi periwayat sesudah sahabat, terputus seorang atau lebih tidak secara berurut dan tidak terjadi di awal sanad; dan [7] hadis munqathi’ ialah pernyataan atau perbuatan al-tabi’in.[28]

  • Hadis Mudallas.[29]

Dikatakan mudallas, karena dalam hadis itu terdapat tadlis yaitu bercampurnya gelap dan terang. Adapun hadis mudallas dinamai demikian karena ia mengandung kesamaran dan ketertutupan. Jadi yang dimaksud dengan hadis mudallas adalah hadi yang di dalamnya ada sesuatu yang disembunyikan.

Menurut ulama hadis, jenis tadlis secara umum ada dua macam, tadlis al-isnad dan tadlis al-syuyukh.

Yang dimaksud dengan tadlis al-isnad ialah seorang periwayat menerima hadis dari orang yang semasa, tetapi tidak bertemu langsung. Atau ia menerima/bertemu langsung, tetapi tidak menyebut namanya. Misalnya, ia hanya mengatakan, “saya mendengar hadis dari si polan”. Diperkirakan, tidak menyebut nama itu mengandung maksud agar aib yang ada pada guru tidak kelihatan. Ulama sangat mencela periwayat yang melakukan tadlis, khususnya tadlis al-isnad.1 Karena, orang yang me-lakukan tadlis telah melakukan pengelabuan kualitas hadis kepada orang lain. Kualitas hadis yang bercacat dilaporkan seolah-olah tidak bercacat.

Periwayat yang telah diketahui pernah melakukan tadlis, misalnya dia menggunakan kata-kata sami’tu atau haddasaniy pada hal dia tidak me-nerima riwayat hadis itu dengan al-sama’, seluruh hadis yang disampaikan oleh periwayat tersebut ditolak oleh ulama hadis.  Sikap ulama menolak riwayat dari periwayat yang telah men-tadlis-kan hadis, walaupun pen-tadlis-an itu hanya dilakukan sekali saja, merupakan sikap yang sangat hati-hati dari ulama hadis.

Selanjutnya, yang dimaksud dengan tadlis al-syuyukh ialah seorang periayat menyebut nama pemberi hadis, bukan namanya yang dikenal oleh halayak, tetapi namanya kurang dikenal. Misalnya, al-Khatib berkata,  “Telah bercerita kepada kami Ali Ibn Abu Ali al-Bishri……” nama yang terkenal tokoh yang dimaksu adalah Abul Qasim Ali ibn Abu Ali, bukan Ali saja. Tampaknya hal yang lumrah bila orang itu lebih dikenal nama kampungnya dari pada namanya sendiri, seperti ada juga orang yang lebih dikenal dengan namanya dari pada gelarnya.

Kesalahan penyebutan identitas pribadi guru tersebut memang sangat dimungkinkan. Karena, periwayat hadis yang memiliki nama ataupun kunyah yang mirip cukup banyak jumlahnya dengan kualitas pribadi yang berbeda.[30]

Ulama hadis telah membahas cukup panjang berbagai hadis yang termasuk jenis mudallas. Hal ini sebagai salah satu bukti, betapa ulama hadis sangat hati-hati dalam melakukan penelitian hadis.

b) Hadis Dha’if yang disebabkan oleh cacat periwayatnya.

Selain macam-macam hadis yang telah dikemukakan di atas, masih ada lagi jenis hadis yang termasuk terputus sanad-nya. Yakni, hadis-hadis mawquf, maqthu’, syadz, dan mu’all (mu’allal). Dua macam hadis yang disebutkan pertama, sanad-nya tidak sampai kepada Nabi, sedang dua macam yang disebutkan terakhir, sebagaimana telah dikemukakan dalam pembahasan terdahulu, bentuk keterputusan sanad-nya cukup beragam.

Adapun hadis yang tidak memenuhi unsur-unsur periwayat bersifat adil dan atau periwayat bersifat dhabit, jenisnya cukup banyak. Hal ini di-sebabkan karena kualitas ketercelaan periwayat hadis cukup banyak macam-nya.

Ibn Hajr al-‘Asqalaniy membagi periwayat hadis, dilihat dari sifat ketercelaan yang dimiliki oleh para periwayat, kepada sepuluh macam peringkat. Sifat ketercelaan periwayat yang disebutkan lebih dahulu me­miliki peringkat yang lebih buruk daripada sifat ketercelaan yang disebutkan berikutnya. Urutan peringkat itu diberi istilah-istilah sebagai berikut: [1] al-kadzib, maksudnya: dikenal suka berdusta; [2] al-tuhmat bi al-kadzib, maksudnya: tertuduh telah berdusta; [3]fahusya ghalathuhu, maksudnya: riwayatnya yang salah lebih banyak daripada yang benar; [4] al-ghaflat ‘an al-itqan, maksudnya: lebih menonjol sifat lupanya daripada hafalnya; [5] al-fisq, maksudnya: berbuat atau berkata fasik tetapi belum sampai men-jadikannya kafir; [6] al-wahm, maksudnya: riwayatnya diduga mengandung kekeliruan; [7] al-mukhalafah ‘an al-siqat, maksudnya: riwayatnya ber-lawanan dengan riwayat orang-orang yang siqat; [8] al-jahalah, maksud­nya: tidak dikenal jelas pribadi dan keadaan periwayat itu; [9] al-bid’at, maksudnya: berbuat bid’ah yang mengarah ke fasik, tetapi belum menjadi-kannya kafir; dan [10] su’ al-hijzh, maksudnya: hafalannya jelek sehingga riwayatnya banyak salah, tetapi di samping itu ada juga yang benar. Jadi, periwayat yang disifati dengan sifat ketercelaan yang termaktub di butir pertama lebih buruk tingkat ketercelaannya daripada periwayat yang disifati dengan sifat ketercelaan yang termaktub di butir kedua, dan demikian seterusnya.[31]

Menurut Ibn Hajar, lima macam dari kesepuluh peringkat sifat ke­tercelaan tersebut merusak keadilan periwayat, sedang lima macam lainnya merusak ke-dhabith-an periwayat.19 Ibn Hajar tidak menjelaskan secara terinci sifat-sifat ketercelaan yang masing-masing merusak keadilan dan ke-dhabith-an dimaksud.[32]

‘Aliy al-Qariy (wafat 1014 H) menyatakan, sifat-sifat ketercelaan yang dikemukakan oleh Ibn Hajar yang merusak keadilan periwayat ialah: [1] al-kadzib; [2] al-tuhmat bi al-kadzib; [3] al-fisq; [4] al-jahalat; dan [5] al-bid’at. Sedang lima macam selainnya merusak ke-dhabith-an peri-wayat.

Adapun hadis-hadis yang dianggap daif  karena kecacatan dari periwayat adalah:

  • Hadis Mudha’af.

Yang dimaksud hadis mudha’af adalah hadis yang tidak disepakati kedhaifannya. Sebagian ahli hadis menilainya mengandung kedha’ifan, baik di dalam sanad maupn dalam matan, dan sebagian yang lain menilainya kuat. Akan tetapi penilaian dhaif itu lebih kuat. Dengan demikian hadis mudhaf dianggap sebagai hadi daif yang paling tinggi tingkatannya.

  • Hadis Matruk.

Yaitu hadis yang diriwayatkan melalui hanya saru jalur yang di dalamnya terdapat seorang periwayat yang tertuduh pendusta, fasiq, atau banyak lalai.[33] Dusta itu, boleh jadi dalam soal meriwayatkan hadis maupun soal lain. Hadis semacam ini disebut matruk, bukan maudhu’, karena peri­wayat tersebut baru dicurigai berdusta meriwayatkan hadis, bukan terbukti telah membuat hadis.

  • Hadis Mu’allal.

Yaitu hadis yang kelihatannya tidak me-ngandung cacat (sanad atau matan atau keduanya), setelah diadakan penelitian mendalam, ternyata ada cacatnya. Pada umumnya, cacat itu pada sanad. Misalnya, “menyam-bung” sanad yang sebenarnya terputus. Sedangkan cacat pada matan, sering kali mengambil bentuk penambahan kalimat oleh periwayat atas teks hadis, seolah-olah, tam-bahan itu termasuk matan hadis.

Meneliti ‘illat hadis dimaksud sangat rumit, karena, hadis itu kelihatannya sudah shahih. Untuk penelitian ini di-perlukan intuisi, kecerdasan, kekuatan hafalan, dan banyak-nya hadis yang dihafal. Kata Imam al-Hakim, kemampuan meneliti ‘illat hadis semacam ini bagaikan kemampuan se-seorang dapat membedakan uang logam palsu dari yang asli melalui pendengaran lentingannya.[34]

  • Hadis Munkar.

Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh orang lemah yang menyalahi riwayat orang yang lebih terpercaya dari padanya. Dengan definisi ini maka ia kebalikan dari hadis ma’ruf, yang biasa didefinisikan “Hadis yang di­riwayatkan oleh periwayat tsiqah yang menyalahi riwayat orang dha’if.”

  • Hadis Syadz.

Yaitu yang diriwayatkan oleh orang terper­caya, tetapi bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh orang yang lebih terpercaya lagi. Jadi, sebuah hadis disebut syadz apabila terdapat di dalamnya periwayat yang menyendiri dan bertentangan. Sementara, hadis yang lebih kuat sebagai bandingannya disebut mahfuzh. Misalnya, sebuah hadis yang mendeskripkan perkataan Nabi tentang sesuatu, tetapi periwayat lain yang lebih kuat mengatakan bahwa itu adalah perbuatan beliau, bukan perkataan. Beda antara hadis munkar dengan syadz, kalau hadis munkar diriwayatkan oleh orang yang “lemah”, sedangkan hadis syadz diriwayatkan oleh orang terpercaya.

Untuk sampai pada kesimpulan bahwa sebuah hadis itu syadz, diperlukan ketekunan yang sungguh karena kegiatan-nya menghimpun matan hadis yang temanya sama dengan jalur yang berbeda-beda.

  • Hadis Mudhtharib

Mudhtharib artinya goncang. Dimaksudkan di sini adalah sebuah hadis yang diriwayatkan melalui beberapa jalur yang sanad atau matannya saling berlawanan, baik periwayat itu satu atau beberapa orang. Pertentangan tersebut tidak dapat disatukan atau salah satunya dikalahkan. Bila salah satunya dapat di­ kalahkan, maka yang menang dijadikan dalil. Atau dapat disimpulkan bahwa pertentangan itu, yang satu menghapus (naskh) terhadap lain, maka hadis yang menghapus dipergunakan sebagai dalil.

Adapun hadis yang diriwayatkan melalui berbagai jalur dengan redaksi yang berbeda tetapi isinya sama, maka hadis semacam itu tidak termasuk mudhtharib, tetapi riwayat bil-ma’na. Justru, hadis jalur satu menguatkan jalur yang lain-nya. Misalnya, sebuah hadis yang menyebutkan bahwa Nabi menikahkan seorang shahabat sebagai tercantum dalam hadis riwayat shahabat yang bernama Sahal ibn Sa’ad.

  • Hadis Maqlub.

Yaitu hadis yang periwayatnya meng-ganti-kan sebagiannya dengan yang lain, baik yang ditukar itu sanad atau matan, baik disengaja atau tidak.

Contoh sebuah hadis riwayat Abu Hurairah tentang perilaku sujud dalam salat: Bila salah seorang di antara kamu bersujud, maka hendaknya ia tidak merebahkan diri seperti onto, tetapi hendaknya ia meletakkan kedua tangannya sebelum kedua lututnya.[35]

Setelah diadakan penelitian, ternyata hadis ini berten-tangan dengan hadis jalur lain yang mengatakan bahwa ketika sujud itu hendaknya meletakkan tangan dulu, bukan meletakkan lutut dulu.[36]

C. Pembahasan tentang al-Syuzuz dan al-Illat

1. Meneliti  Syudzudz

Ulama berbeda pendapat tentang pengertian syadz, dalam hadis. Perbedaan yang menonjol ada tiga macam. Yaitu, pendapat yan dikemukakan oleh al-Syafii, al-Hakim, dan Abu Ya’la al-Khaliliy (w. 446). Pada umumnya ulama hadis mengikuti pendapat al-Syafi’iy.

Menurut al-Syafi’I, suatu hadis tidak dinyatakan sebagai mengandung syudzudz, bila hadis itu hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqat, sedang periwayat yang siqat lainnya tidak meriwayatkan hadis itu. Adapun suatu hadis diyatakan mengandung syudzudz, bila hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqat tersebut bertentangan dengan hadi yang diriwayatkan oleh banyak periwayat yang juga bersifat siqat.

Dari penjelasan al-Syafi’I tersebt dapat dinyatakan, bahwa hadi syadz tidak disebabkan oleh:

  1. Kesendirin individu periwayat dalam sanad hadis, yang dalam ilmu hadis dikenal dengan istilah hadis fard mutlak (kesendirian absolut)
  2. Periwayat yang tidak siqat.

Suatu hadis dinyatakan mengandung syadz bila:

  1. Hadis itu memiliki lebih dari satu sanad.
  2. Para periwayat hadis itu seluruhnya siqat.
  3. Matan dan atau sanad hadis itu ada yang mengandung pertentangan

Hadis yang mengandung syudzudz ini oleh ulama disebut sebagai hadis syadz, sedang lawan dari hadis syadz adalah hadis mahfudz.

Adapun menurut al-Hakim al-Naysabury, hadis syadz ialah hadis yang diriwayatkan oleh eoarang periwayat yang siqat, tetapi tidak ada periwayat siqat lainnya yang meriwayatkanya.

Dari penjelasan al-Hakim ini dapat dinyatakan, bahwa hadis syadz tidak disebabkan oleh:

  1. Periwayat yang tidak siqat.
  2. Pertentangan matan dan atau sanad hadi dari para periwayat yang sama-sama siqat.

Hadis dinyatakan sebagai syadz, bila:

  1. Hadis itu diriwayatkan oleh seorang periwayat saja
  2. Periwayat yang sendirian itu bersifat siqat. Namun jika hadis itu memiliki mutabi’ atau syahid, maka syudzudz itu tidak terjadi.

Sedangkan menurut Abu al-A’la al-Khalili, hadis syadz adalah hadis yang sanadnya hanya satu macam, baik periwayatnya bersifat siqat maupun tidak siqat. Apabila periwayatnya tidak siqat, maka hadis itu ditolak sebagai hujjah, sedang bila periwayatnya siqat, maka hadis itu dibiarkan (mutawaqqaf), tidak ditolak dan tidak diterima sebgai hujjah.

Pendapat al-Khaliliy ini hampir sama dengan pendapat al-Hakim. Perbedaan keduanya terletak pada kualitas periwayat. Al-Hakim mensyaratkan periwayat harus siqat, sedang al-Khaliliy tidak.

Ibn al-Shalah dan al-Nawawi telah memilih pengertian hadis syadz yan diberikan oleh al-Syafi’i. Karena, penerapannya tidak sulit,  apabila pendapat al-Hakim dan al-Khaliliy yang diikuti, maka banyak hadis yang oleh mayoritas ulama hadis telah dinilai sahih akan berubah menjadi tidak sahih.

Dilihat dari pengertiannya, ke-syadz-an baru dapat diketahui setelah semua sanad hadis yang memiliki kesamaan pokok masalah dalam matn-nya dihimpun dan diperbandingkan. Semua sanad hadis itu tampak sahih. Setelah diteliti lebih lanjut, ternyata dari sanad yang diperbandingkan itu terdapat kejanggalan pada periwayat di sanad tertentu. Periwayat tersebut menyalahi para periwayat yang ada dalam sanad-sanad yang lain. Sanad yang menyalahi berbagai sanad itu dinyatakan sebagai mengandung syu­dzudz. Karenanya, kualitas sanad tersebut dinyatakan mengandung syu­dzudz. Sekiranya sanad yang kemudian dinyatakan mengandung syudzudz itu tidak memiliki “lawan” bandingan, niscaya ke-syadz-an sanad hadis tidak terjadi. Karena, sanad yang dinyatakan mengandung syudzudz tersebut tampak bersambung dan didukung oleh para periwayat yang siqat.

Kalau begitu, argumen yang mendasari timbulnya unsur terhindar dari syudzudz adalah argumen metodologis. Maksudnya:

  1. Pada tahap penelitian pertama, hadis tertentu yang akhirnya dinyatakan ber-syudzudz itu adalah hadis yang dinilai berkualitas sahih
  2. Pada tahap penelitian berikutnya, sanad yang tadinya dinilai sahih itu diperbandingkan dengan sanad-sanad lainnya yang juga sahih. Karena sanad tersebut bertentangan, maka sanad yang bertentangan itu di­nyatakan tidak sahih.

Jadi, jika sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth telah dilaksanakan dengan semestinya, niscaya unsur terhindar dari syudzudz telah terpenuhi juga. Karenanya, unsur terhindar dari syudzudz tidak perlu berdiri sendiri sebagai salah satu unsur kaedah mayor, melainkan cukup sebagai salah satu unsur kaedah minor dari sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth. Tampaknya, syudzudz dalam matn pun tidak akan terjadi, dua syarat yang disebutkkan terakhir ini benar-benar diterapkan secara cermat. Tetapi hal ini masih perlu diteliti lebih mendalam, khususnya yang berkenaan dengan kaedah kesahihan matn hadis.

Dengan demikian dapat ditegaskan, argumen yang mendasari unsur terhindar dari syudzudz dalam kedudukannya sebagai salah satu syarat tidak cukup kuat. Karena, fungsinya telah dapat ditampung oleh unsur-unsur lainnya.

2. Meneliti  Illat

Pengertian illat menurut istilah ilmu hadis, sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibn Salah dan al-Nawawiy, ialah sebab yang tersembunyi yang merusakka kualitas hadi. Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak berkualitas sahih menjadi tidak sahih.

Adapun pengertian illat di sini bukanlah pengertian umum tentang sebab kecatatan hadis, misalnya karena periwayatnya pendusta atau tidak kuat hafalan. Cacat umum seperti ini dalam ilmu hadis disebut dengan istilah tha’n atau jarh, dan terkadang diistilahkan juga dengan illat.

Illat hadis, sebagaimana juga syudzudz hadis, dapat terjadi pada matan dan pada sanad, atau pada matan dan sanad sekaligus. Akan tetapi illat lebih banyak terdapat pada sanad.

Hadis yang mengandung ‘illat pada mulanya terlihat sebagai hadis sahih. Karena sanad hadis itu tampak bersambung dan para periwayatnya tampak bersifat siqat semuanya. Setelah hadis itu diteliti lebih mendalam, barulah dapat diketahui bahwa ternyata hadis dimaksud mengandung ‘illat.

Jadi, argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari ‘illat sama dengan argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari syudzudz, yakni argumen metodologis. Fungsi pokok unsur terhindar dari ‘illat telah tertampung dalam unsur-unsur sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth. Karenanya, unsur terhindar dari ‘illat tidak perlu ditetapkan sebagai unsur kaedah mayor, tetapi cukup ditetapkan sebagai salah satu unsur kaedah minor dari unsur-unsur kaedah mayor yang disebutkan sebelumnya.

Sekiranya suatu sanad hadis yang diteliti telah memberikan petunjuk yang meyakinkan bahwa seluruh periwayat yang terdapat dalam sanad itu siqat dan sanadnya benar-benar bersambung, maka tidak ada alasan untuk menolak bahwa kualitas sanad hadis tersebut sahih. Namun pada kenyatannya, ada sanad hadis yang tampak berkualitas sahih dan setelah diteliti kembali dengan lebihcermat lagi, misalnya dengan membanding-bandingkan semua sanad untuk matan yang semakna, hasil penelitian akhir menunjukkan bahwa sanad hadis yg bersangkutan mengandung kejanggalan (syudzudz) ataupun cacat (illat).[37]

Dengan demikian dapatlah ditegaskan bahwa kegiatan penelitian penelitian sanad masih belu dinyatakan selesai bila penelitian tentang kemugkinan adanya syudzudz dan illat belum dilaksanakan dengan cermat. Penelitian terhadap kedua hal tersebut memang  lebih sulit bila dibandingkan dengan penelitian terhadap keadaan para periwayat dan persambungan sanad secara umum.

D. Kesimpulan

Dari penjelasan di atas dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

  1. Pembahasan tentang pembagian hadis sangat komplek dan beragam menurut para ulama. Namun secara umum pembagian hadis dapat dibedakan dari hadis yang ditinjau dari segi kuantitas dan kualitas.
  2. Mengenai pembahasan tentang syadz dan illat adalah merupakan bagian terkecil dari pembagian hadis di atas, artinya unsur tidak adanya syadz dan tidak adanya illat hanyalah sebagai syarat diterimanya sebuah hadis.

Demikianlah pembahasan ini kami sampaikan, tentunya sangat jauh dari kesempurnaan, sehingga pemakalah mengharap sikap kritis temen-temen yang akan membantu perbaikan makalah ini nantinya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Muhamad, ibn ‘Abd Rahman al-Darimy, Sunan al-Darimy (ttp.: Dar Ihya’ al-Sunnat al-Nabawiyyah, tth.)

Ajaj, Muhammad, al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975)

al-Ghazali, Muhammad, Hadis Nabi antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: Mizan, 1998)

Hajar, Ibn, Al-Asqalany, Ibn, Tahzib al-Tahzib (Beirut:Dar al-Fikr, 1976)

Ismail, M. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995)

_____________, Pengantar Ilmu Hadis ( Bandung: Angkasa, 19987)

_____________, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Bandung: Bulan Bintang, 1991)

Itr, Nuruddin, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997)

Manzur, Ibnu, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth)

Muhammad, Abu, ibn Abd al-Rahman ibn Abi Hatim al-Razy, Kitab Jarh wa al-Ta’dil (Hayderabad: Majlis Da’irat al-Ma’arif, 1371 H=1952 M.)

al-Naisaburi, Al-Hakim, Ma’rifat   ‘Ulum   al-Hadits, (Mesir: Maktabah   al- Mutanabbih, tt.h.)

al-Shalih, Subhi, ‘Um al-Hadis wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Ilm al-malayin, 1977)

al-Shan’ani, Subul al-Salam, Juz. 1

al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunah al-Nabawiy1979)

al-Thahhan, Mahmud, Taisir Musthlah al-Hadis(Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985)

Zahwu, Muhammad Abu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Mathba’ah al-Ma’rifah, t.th)


[1] Muhammad al-Ghazali, Hadis Nabi antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 25

[2] mengenai pembagian hadis ini masing-masing ulama mempunyai  kriteria sendiri-sendiri dan sangat beragam, namun yang pemakalah pakai adalah pembagian hadis secara umum dan tidak terpaku hanya pada satu ulama saja.

[3] Mengenai definisi hadis mutawatir ini para ulama sepakat dan tidak ada perbedaan dalam berbagai literatur. Misalnya; Muhammad Ajaj al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975), hlm, 350,. Lihat. Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm.195. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis(Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,19. lihat juga  M. Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadis ( Bandung: Angkasa, 19987), hlm, 135.

[4] Sebagaimana pengertian hadis mutawatir, pengertian hadis masyhur juga telah disepakati ulama dan bisa dilihat pada berbagai literatur sebagai berikut: Misalnya; Muhammad Ajaj al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975), hlm, 355,. Lihat. Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 201. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm, 23.

[6] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995), hlm.119

[7] Istilah siqat  pada zaman itu lebih banyak diartikan sebagai kemampuan hafaln yang sempurna dari pada diartika sebagai gabungan dari istilh ‘adl dan dhabth yang dikenal luas pada zaman berikutnya. Lebih lanjut misalnya lihat contoh kesiqahan periwayat hadis yang dikemukakan oleh Abu Muhamad ;Abd Allah ibn ‘Abd Rahman al-Darimy, Sunan al-Darimy (ttp.: Dar Ihya’ al-Sunnat al-Nabawiyyah, tth.), juz 1. hlm. 112

[8] Ibid.h. 112-114. bandingkan degan Abu Muhammad ibn Abd al-Rahman ibn Abi Hatim al-Razy, Kitab Jarh wa al-Ta’dil (Hayderabad: Majlis Da’irat al-Ma’arif, 1371 H=1952 M.), juz II. Hlm. 27-33

[9] Muhammad al-Ghazali, Hadis Nabi……..op.cit. hlm.26

[10] M. Syuhudi Ismail….op.cit. hlm. 120

[11] M. Ajaj al-Khatib…..op.it. hlm. 400. lihat juga dalam . Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 3. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,34.

[12] Muhamad al-Ghazali….op.cit. hlm. 26

[13] M. Ajaj al-Khatib…..op.it. hlm. 420. lihat juga dalam . Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 4. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,35.

[14] Ibid.

[15] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi….op.cit. hlm 38.

[16] Subhi al-Shalih, ‘ulum al-Hadis wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Ilm al-malayin, 1977), h.300

[17] M. Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh…op.cit.hlm.335.

[18] Al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunah al-Nabawiy1979) . 103.

[19] Ibid., him. 89.

[20] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995), hlm.130.

[21] Ibid

[22] Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Mathba’ah al-Ma’rifah, t.th), hlm.250

[23] Sebagian ulama menyatakan, kata mu’allaq yang secara bahasa berarti tergantung, diambil dari pemakaian astilah ta’liq  al-Thalaq (cerai gantung) dan ta’liq al-Jidar (dinding gantung), karena ada unsur kesamaan dalam hal keterputusan sambungan. Lihat Ibn al-Shalah, ‘Ulum al-Hadis, naskah diteliti oleh Nuruddin ‘Itr, (al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Ilmiyah, 1972), hlm. 64

[24] Kata mursal disini, mnurut bahasa, pada ulanya berarti lepas atau terceraikan denga cepat, atau tanpa halangan. Misalnya, burung terlepas dengan cepat dari kedua tangan. Kata terxsebut kemudian dipakaikan untuk hadis tertentu yang periwayatnya “melepaskan” hadis tanpa terlebih dahulu mengaitkannya kepada sahabat yang menerima riwayat ini dari dari Nabi.

[25] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 174

[26] Ibid

[27] Kata munqathi’ berasal dari kata kerja inqatha’a, dapat berarti; yang berhenti, yang kering, yang patah, yang pecah, atau yang putus. Lihat Ibnu Manzur, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth), hlm.

[28] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 176

[29] Tadlis adalah kata kerja jadian (masdar) dari kata kerja dallasa. Menurut bahasa, tadlis berarti penipuan atau penyembunyian cacat. Jadi mudallas berarti yang terdapat di dalamnya tipuan atau cacat. Lihat Ibnu Manzur, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth), hlm. 500

[30] Misalnya periwayat yang memiliki kunyah Abu Bakar dalam kitab rijal al-Hadis ada lebih dari enam puluh orang. Di antara mreka ada yang berstatus sahabat Nabi dan ada yang tidak berstatus sahabat. Periwayat yang tidak berstatus sahabat nabi itu ada yang berkualitas siqat dan ada yang tidak siqat. Lebih lanjut lihat Ibn Hajar al-Asqalany, Tahzib al-Tahzib (Beirut:Dar al-Fikr, 1976), hlm. 23-46

[31] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 179

[32] Ibid

[33] Ibid., him. 30.

[34] Al-Hakim   al-Naisaburi,   Ma’rifat   ‘Ulum   al-Hadits, (Mesir: Maktabah   al- Mutanabbih, tt.h.), hlm  113.

[35] Al-Shan’ani, Subul al-Salam, Juz. 1. hlm. 187.

[36] Ibid

[37] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Bandung: Bulan Bintang, 1991), hlm.87

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

HADIS PERSPEKTIF SYI’AH (Studi atas Kitab Al-Kafi Karya al-Kulaini)

A. Pendahuluan

Hampir semua mazhab[1] dalam Islam sepakat akan pentingnya peranan hadis[2] sebagai salah satu sumber ajaran Islam. Otoritas Nabi SAW dalam hal ini (selain al-Qur’an) tidak terbantahkan dan mendapat legitimasi melalui wahyu juga,[3] sehingga secara faktual, Nabi SAW adalah manifestasi al-Qur’an yang pragmatis.[4]

Begitu juga dengan Syi’ah,[5] sebagai salah satu aliran dalam Islam, Syi’ah memiliki pemikiran yang berbeda dengan aliran lainnya. Ia identik dengan konsep kepemimpinan (imamah) yang merupakan tonggak keimanan Syi’ah. Mereka hanya percaya bahwa jabatan ilahiyah yang berhak menggantikan Nabi baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan hanyalah dari kalangan ahl al-bait. Keyakinan tersebut mewarnai karakteristik Syi’ah di samping adanya konsep lain seperti ishmah dan mahdi.

Kajian atas hadis-hadis di kalangan sunni telah banyak dilakukan oleh para pemikir hadis. Sementara dalam khazanah yang sama dalam tradisi Syi’ah juga dikenal berbagai kitab hadis yang disusun dengan berbagai epistemologinya. Rangkaian kitab-kitab hadis dari kalangan Syi’ah disebut dengan kutub al-arba’ah (al-Kafi, karya Abu Ja’far Muhammad bin Ya’qub al-Kulaini, al-Istibshar, dan al-Tahdzib, keduanya merupakan karya Muhammad bin Hasan al-thusi, Man La Yahdhuru al-Faqih, karya Muhammad Babawaih al-Qarni,).

Makalah ini akan berupaya menguraikan pemikiran Syi’ah mengenai hadis, dan sekilas menyorot kitab al-Kafi dengan pembahasan tentang karakteristik, isi  kitab, serta berbagai respon umat Islam atas kitab tersebut.

B. Pengertian Hadis Menurut Syi’ah

Hadis menurut istilah fuqaha’ adalah ucapan, perbuatan atau ketetapan Nabi saw. Adapun menurut fuqaha’ Imamiyah secara khusus, berdasarkan dalil kuat bagi mereka, bahwa perkataan imam yang ma’shum dari ahl al-bait sama seperti perkataan Nabi saw dan sebagai hujjah bagi manusia yang wajib diikuti, dalam hal ini hadis mencakup ucapan setiap imam yang ma’shum, perbuatan atau ketetapannya. Jadi hadis dalam istilah mereka adalah ucapan, perbuatan atau ketetapan imam yang ma’shum.[6]

Hal ini memberikan pengertian, bahwa  para imam dari ahl al-bait bukan sebagai para periwayat dan penyampai hadis dari Nabi saw agar ucapan mereka menjadi hujjah karena mereka siqah dalam riwayat, tapi mereka diangkat Allah melalui Nabi Muhammad saw untuk menyampaikan hukum-hukum aktual, sehingga mereka tidak mengkhabarkan kecuali hukum-hukum aktual dari sisi Allah sebagaimana aslinya.

Atas dasar ini, maka penjelasan mereka tentang hukum bukan sebagai bentuk riwayat dan pengkhabaran hadis, juga tidak termasuk ijtihad dalam pendapat dan istinbath dari sumber-sumber syari’at. Karena  perkataan mereka adalah hadis, dan bukan berita tentang hadis. Adapun penetapan imamah dan perkataan mereka seperti perkataan Rasulullah, dikaji secara lengkap dalam pembahasan ilmu kalam.

Dari keterangan di atas dapat diketahui, bahwa mereka menjadikan seorang imam sebagai orang yang ma’shum seperti Nabi Muhammad saw., yang di utus Allah, dan sunnah adalah perkataan orang ma’shum, perbuatan atau ketetapannya, baik Nabi Muhammad saw atau salah satu imam Syi’ah. Mereka menjadikan imam seperti Nabi Muhammad dalam menjelaskan Al-Qur’an, dengan membatasi kemutlakannya dan mengkhususkan keumumannya. Mereka juga berpandangan bahwa para periwayat mereka melarang mengamalkan zahir al-Qur’an karena mereka tidak berpedoman dalam syari’at kecuali dari para imam mereka. Dan bahwa imam adalah sebagai sumber syari’at secara mandiri. Mereka mengatakan bahwa imam mempunyai ilham yang sebanding dengan wahyu bagi Rasulullah saw.

C. Munculnya Ilmu Hadis dalam Tradisi Syi’ah

Para periwayat hadis Imamiyah hanya sedikit jumlahnya dan mereka tidak mempunyai ilmu tentang musthalah hadis. Sebab mereka hanya menerima apa yang datang dari para imam mereka dalam kitab-kitab hadis yang menjadi sandaran mereka.[7] Bahkan mereka berpendapat tentang mutawatirnya setiap hadis dan kalimat dengan semua harakat dan sukunnya dalam i’rab dan bina’ serta urutan kalimat dan huruf yang terdapat dalam kitab-kitab tersebut. Di mana empat kitab hadis mereka itu muncul pada abad keempat dan kelima hijriyah, dan para penulisnya berpendapat tentang sahihnya segala sesuatu yang mereka tetapkan dalam kitab mereka.[8]

Munculnya ilmu hadis dalam tradisi syi’ah dimulai pada abad ke-7[9] atas kritik dari Ibn Taimiyah, di mana dalam tradisi syi’ah sebelumnya ilmu hadis belum mendapat perhatian yang serius, karena bagi mereka tidak diperlukan lagi pembahasan tentang jarh wa al-ta’dil, mereka tidak menganggap penting kajian tentang sanad.[10]

Salah satu ulama syi’ah yang mempunyai bahasan tentang ilmu hadis adalah al-Hakim,[11] dia menyusun sebuah kitab yang bernama Ma’rifah Ulum al-Hadis. Dalam kitab tersebut al-Hakim menjelaskan tentang asahhu al-asanid (sanad yang paling sahih), dan ad’af al-asanid (sanad yang paling daif).[12]

Menurut al-Hakim, di antara sanad yang paling sahih adalah sebagai berikut:

  1. Sanad yang paling sahih untuk ahl al-bait adalah Ja’far bin Muhammad dari ayahnya dari kakaknya dari Ali, jika periwayat dari Ja’far maka riwayatnya dianggap siqah.
  2. Sanad yang paling sahih untuk Abu Bakar adalah Isma’il bin  Abi Khalid dari Qays bin Abi Hazim dari Abu Bakar.
  3. Sanad yang paling sahih untuk Umar adalah Al-Zuhri dari Salim dari ayahnya dari kakaknya.
  4. Sanad yang paling sahih bagi Abu Hurairah adalah al-Zuhri dari Said bin Musayyab dari Abu Hurairah. Dan bagi Abdullah bin Umar adalah Malik dari Nafi’ dari Ibn Umar. Sedang bagi A’isyah adalah Ubaidillah bin Umar bin Hafash bin ‘Ashim bin Umar bin Khaththab dari Qasim bin Muhammad bin Abu Bakar dari ‘Aisyah.[13]

Dari kriteria di atas, diketahui bahwa tidak ada perbedaan dengan jumhur al-Muslimin dalam pandangannya terhadap para sahabat Nabi dan dalam menyatakan ke-siqah-an mereka. Berbeda dengan pendapat Rafidhah.

Di samping al-Hakim membicarakan tentang kajian sanad, dia juga membahas tentang ilmu matan hadis, diantaranya adalah Fiqh al-Hadis. Menurut al-Hakim, para fuqaha’ Islam, para pelaku qiyas, ra’yu, istinbath, jadal dan nazhar, mereka dikenal dalam setiap masa.

Dalam tradisi syi’ah al-jarh wa al-ta’dil juga menjadi salah satu cabang ilmu hadis. Al-Jarh wa al-Ta’dil menurut syi’ah berkaitan dengan akidah mereka dibuat untuk mendukung akidah ini. Mereka mencela generasi terbaik dari para sahabat Nabi. Tidak ada sahabat yang selamat dari cercaan mereka kecuali orang yang masyhur dalam sejarahnya karena loyalitasnya kepada ali bin Abi Thalib.[14]

Kitab pokok mereka tentang para tokoh hadis (kitab jarh wa ta’dil) ada lima, yaitu:

  1. Rijal al-Barqi
  2. Rijal al-Kasyi.
  3. Rijal Syaikh al-Thusi.
  4. Fihrasat al-Thusi, dan
  5. Rijal al-Najasyi[15]

Berikut ini sebagian contoh yang terdapat dalam kitab tersebut.

Ali bin Abi Thalib

Amir al-mukminin as. Kebaikan dan keutamaannya tidak dapat dihitung oleh manusia. Katakanlah, seandainya lautan sebagai tinta untuk menulis kalimat-kalimat Tuhanku, niscaya habislah lautan itu sebelum kalimat Tuhanku habis ditulis.

Muhammad bin Abu Bakar bin abi Quhafah

Dia adalah seorang sahabat yang agung posisinya dan tinggi kedudukannya, termasuk orang yang mempunyai kedudukan khusus di sisi Ali as. Dia mempunyai kecerdasan, termasuk orang yang sangat cerdas dari keluarga ibunya dan bukan dari ayahnya. Ia berbaiat kepada Ali dan melepaskan diri dari Abu Bakar, dan khalifah Umar.[16]

Dengan dua biografi ini, meskipun sangat singkat, namun cukup untuk mengetahui bagaimana metode mereka dalam melakukan Jarh wa Ta’dil, dan keberanian mereka terhadap Allah dan Rasul-Nya, juga kepada para sahabat yang lain

D. Tingkatan Hadis Menurut Syi’ah

Yang masyhur, ada dua pembagian hadis, pada masa ulama terdahulu, pada masa kedua tokoh periwayat, Sayyid Ahmad bin Thawus dan Ibn Dawud al-Hulliy. Pembagian hadis ini berkisar pada hadis mu’tabar dan ghairu mu’tabar. Pembagian ini dipandang dari segi kualitas eksternal (keakuratan periwayat), seperti kemuktabaran hadis yang dihubungkan dengan Zurarah, Muhammad bin Muslim serta Fudhail bin Yasar. Maka hadis yang berkualitas demikian itu dapat dijadikan hujjah[17]. Dengan berlalunya zaman, pembagian hadis seperti ini sangat jarang dibahas, akibatnya harus kehilangan al-Ushul dan al-Mushannafat yang disusun oleh para penulis-penulis handal.

Sedangkan menurut jumhur Ja’fariyah hadis terbagi menjadi mutawatir dan ahad. Pengaruh akidah mereka yang batil tampak dalam maksud hadis mutawatir, di mana hadis mutawatir menurut mereka harus dengan syarat hati orang yang mendengar tidak dicemari syubhat atau taklid yang mewajibkan menafikan hadis dan maksudnya.[18] Pengaruh imamah di sini dapat diketahui ketika mereka menolak hujjah orang-orang yang berbeda dengan mereka yaitu mazhab yang menafikan ketetapan amir al-mukminin Ali sebagai imam. Mereka juga berpendapat tentang mutawatirnya hadis al-saqalain dan hadis al-ghadir. [19]

Sedangkan hadis Ahad menurut mereka terbagi dalam empat tingkatan atau empat kategori, yang bertumpu pada telaah atas sanad (eksternal) dan matan (internal),  dan keempat tingkatan tersebut merupakan pokok bagian yang menjadi rujukan setiap bagian yang lain. Empat tingkatan itu adalah; sahih, hasan, muwassaq, dan dha’if. Pembagian inilah yang kemudian berlaku sampai saat ini.

Hadis Sahih

Hadis sahih menurut mereka adalah, hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum serta adil dalam  semua tingkatan dan jumlahnya berbilang. Dengan kata lain, hadis sahih menurut mereka adalah hadis yang memiliki standar periwayatan yang baik dari imam-imam di kalangan mereka yang ma’shum.[20]

Mereka sepakat bahwa syarat-syarat hadis sahih adalah;

  1. Sanadnya bersambung kepada imam yang ma’shum tanpa terputus.
  2. Para periwayatnya dari kelompok imamiah dalam semua tingkatan.
  3. Para periwayatnya juga harus adil dan kuat hafalan.

Pengaruh imamiah di sini tampak pada pembatasan imam yang ma’shum dengan persyaratan periwayat harus dari kalangan Syi’ah imamiah. Jadi hadis tidak sampai pada tingkatan sahih jika para periwayatnya bukan dari Ja’fariyah Isna ‘Asyariyah dalam semua tingkatan.

Kalangan Syi’ah imamiah menjelaskan sebab adanya persyaratan ini adalah tidak diterima riwayat orang fasiq, meskipun dari sisi agamanya dia dikatakan sebagai orang yang selalu menghindari kebohongan. Dengan tetap wajib meneliti riwayat dari orang fasik dan orang yang berbeda dari kaum Muslimin (maksudnya; selain imamiah). Jika dia dikafirkan maka dia tertolak riwayatnya meskipun diketahui dia orang adil dan mengharamkan kebohongan.

Menurut al-Mamqani, keadilan pasti sejalan dengan akidah dan iman, dan menjadi syarat bagi setiap periwayat. Sejalan dengan firman Allah, “jika datang kepadamu orang fasik membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti.(Q.S al-Hujurat; 6).

Dari keterangan tersebut dapat disimpulkan, bahwa iman adalah syarat bagi periwayat dan riwayat orang fasik wajib diteliti, sedangkan selain pengikut Ja’fariyah adalah kafir atau fasik, maka riwayatnya tidak mungkin sahih sama sekali. Dari sini tidak hanya tampak pengaruh imamah, tapi juga tampak sikap ekstrim dan zindiq.

Hadis Hasan

Hadis hasan menurut Syi’ah adalah hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dari periwayat adil, sifat keadilannya sesuai dalam semua atau sebagian tingkatan para rawi dalam sanadnya.[21]

Dari definisi tersebut tampak bahwa mereka mensyaratkan hadis hasan sebagai berikut;

  1. Bertemu sanadnya kepada imam yang ma’shum tanpa terputus.
  2. Semua periwayatnya dari kelompok imamiah.
  3. Semua periwayatnya terpuji dengan pujian yang diterima dan diakui tanpa mengarah pada kecaman. Dapat dipastikan bahwa bila periwayatnya dikecam, maka dia tidak diterima dan tidak diakui riwayatnya.
  4. Tidak ada keterangan tentang adilnya semua periwayat. Sebab jika semua periwayat adil maka hadisnya menjadi sahih sebagaimana syarat yang ditetapkan di atas.
  5. Semua itu harus sesuai dalam semua atau sebagian rawi dalam sanadnya.

Pengaruh akidah imamiyah dalam bentuk ini tampak dalam hal-hal sebagai berikut:

  1. Periwayatnya disyaratkan harus dari kelompok imamiyah.
  2. Diterimanya riwayat orang yang bermazhab imamiah yang tidak adil, dan menolak riwayat orang yang tidak bermazhab imamiyah, meskipun dia adil dan wara’.
  3. Diterimanya riwayat orang yang bermazhab imamiyah yang terpuji dan kadang tercela dengan syarat tercelanya bukan sebab kerusakan mazhab. Karena yang dimaksud dengan kerusakan mazhab adalah keluar dari garis Ja’fariyah. Jika demikian maka tercelanya tidak dimaafkan.

Hadis Muwassaq[22]

Hadis muwassaq yaitu hadis yang bersambung sanadnya kepada imam yang ma’shum dengan orang yang dinyatakan siqah oleh para pengikut Syi’ah imamiyah, namun dia rusak akidahnya, seperti dia termasuk salah satu firqah yang berbeda dengan imamiyah meskipun dia masih seorang Syi’ah  dalam semua atau sebagian periwayat, sedangkan lainnya termasuk periwayat yang sahih.

Al-Mamqani berpendapat, hadis muwassaq adalah hadis yang sahih secara bahasa, tetapi menyalahi pengertiannya sebagai istilah.

Definisi ini memberikan pengertian tentang persyaratan sebagai berikut:

  1. Bersambungnya sanad kepada imam yang ma’shum.
  2. Para periwayatnya bukan dari kelompok imamiah, tapi mereka dinyatakan siqah oleh ja’fariyah secara khusus.
  3. Sebagian periwayatnya sahih, dan tidak harus dari imamiyah.

Pengaruh akidah mereka tampak dalam hal-hal sebagai berikut:

  1. Posisi hadis muwassaq diletakkan setelah hadis sahih dan hadis hasan karena adanya periwayat dari selain Ja’fariyah.
  2. Pernyataan siqah harus dari kelompok Ja’fariyah sendiri. Karena bagi mereka pernyataan siqah dari selain Ja’fariyah tidak cukup, bahkan orang yang dinyatakan siqah oleh mereka (selain Ja’fariyah) adalah dha’if menurut mereka.

Al-Mamqani menjelaskan bahwa pengukuhan siqah harus dari para pengikutnya dengan mengatakan, menerima penilaian siqah selain imamiyah, jika dia dipilih imam untuk menerima atau menyampaikan persaksian dalam wasiat, wakaf talak, atau imam mendoakan rahmat dan ridha kepadanya, atau diberi kekuasaan untuk mengurusi wakaf atas suatu negeri, atau dijadikan wakil, pembantu tetap atau penulis, atau diizinkan berfatwa dan memutuskan hukum, atau termasuk syaikh ijazah[23], atau mendapat kemuliaan dengan melihat imam kedua belas.

  1. Hadis Dha’if

Menurut pandangan Syi’ah, hadis dha’if adalah hadis yang tidak memenuhi salah satu dari tiga kriteria di atas. Misalnya di dalam sanadnya terdapat orang yang cacat sebab fasik, atau orang yang tidak diketahui kondisinya, atau orang yang lebih rendah dari itu, seperti orang yang memalsukan hadis.[24]

Dalam hadis sahih terlihat bahwa mereka menilai selain Ja’fariyah sebagai orang kafir atau fasik, sehingga riwayatnya dinyatakan dha’if yang tidak boleh diterima, dan juga tidak diterima dari selain Ja’fariyah kecuali orang yang dinyatakan siqah oleh mereka.

Atas dasar itu mereka menolak hadis-hadis sahih dari tiga khulafa al-Rasyidin (Abu Bakar, Umar, dan Usman) dan sahabat yang lain, tabiin, serta para imam ahli hadis dan fuqaha, pasalnya mereka tidak percaya dengan akidah imamiyah isna ‘asyariyah. Sebab riwayat-riwayat sahih yang di dalam sanadnya terdapat para sahabat senior dan para imam yang amanah, tetapi tidak percaya dengan akidah dua belas imam, maka riwayat-riwayat tersebut dinyatakan dha’if oleh kaum Ja’fariyah.

Dari klasifikasi hadis di atas, nampak bahwa di kalangan mazhab Syi’ah terdapat perbedaan dengan kalangan Sunni. Secara umum dalam pandangan Syi’ah, hadis terbagi atas empat yaitu hadis sahih, hadis hasan , hadis muwassaq, dan hadis dha’if. Istilah hadis muwassaq digunakan atas periwayat yang rusak kaidahnya. Demikian juga dengan istilah-istilah lain diselaraskan dengan keyakinan mereka, seperti dalam memaknai hadis sahih, yaitu hadis yang memiliki standar periwayatan yang baik dari imam-imam di kalangan mereka yang ma’shum.

Adapun hadis-hadis yang dha’if bukan berarti tidak dapat diamalkan. Keberadaan hadis tersebut dapat disejajarkan dengan hadis sahih manakala hadis tersebut populer dan sesuai dengan ajaran mereka. Dengan demikian nampak bahwa terdapat pengaruh yang kuat atas tradisi-tradisi yang berkembang di kalangan pengarang kitab. Oleh karena itu, tidak heran banyak tradisi Syi’ah yang muncul dalam kitab hadis tersebut. Sebagai contoh adalah masalah Haji, di dalamnya tidak hanya dibahas masalah manasik haji ke Baitullah saja, melainkan memasukkan hal-hal lain seperti ziarah ke makam Nabi Muhammad dan para imam mereka.

Hal yang penting diperhatikan bahwa hujah keagamaan di kalangan Syi’ah tidak serta merta berakhir dengan wafatnya Rasulullah, namun tetap berjalan sampai imam dua belas. Dari sinilah baru wahyu berhenti. Pada perkembangannya, semua masalah keagamaan kemudian dituangkan dalam kitab standar, termasuk kitab al-Kafi

E. Al-Kafi dan Al-Kulaini

Al-Kafi karya siqat al-Islam syaikh al-Kulaini adalah salah satu dari empat kitab hadis terbesar dan rujukan utama dalam mazhab Ahl al-Bait[25]. Kitab ini menjadi sumber istinbath di kalangan mazhab Imamiyyah. Dalil-dalil hukum ada empat (al-Kitab, al-Sunnah, al-‘Aql dan al-Ijma’). Pandangan ini masyhur di kalangan para fuqaha. Namun dalam kajian furu’ al-Din diketahui bahwa sandaran untuk mencari tahu hal-hal mengenai fardhu dan sunnah, halal dan haram adalah hadis, yang sebagian terbesar hadis termuat dalam Kutub al-Arba’ah.

Sebelum mengupas kitab al-Kafi tentang karakteristik serta berbagai respon umat Islam atas kelahiran kitab tersebut, terlebih dahulu akan diuraikan tentang sketsa historis pengarang dan kelahiran kitab.

1. Biografi (Sketsa Historis) al-Kulaini

Nama lengkap al-Kulaini adalah, Abu Ja’far Muhammad bin Ya’qub bin Ishaq al-Kulaini al-Razi.[26] Beliau dilahirkan di sebuah dusun Kulai di Ray Iran. Oleh karena itu ia disebut dengan al-Kulaini atau al-Kulini.[27] Tidak banyak keterangan yang didapat dari berbagai buku sejarah mengenai kapan pegarang kitab al-Kafi ini dilahirkan. Informasi yang ada hanya tentang tempat tinggal al-Kulaini selain di Iran, ia juga pernah mendiami Bagdad dan Kufah. Al-Kulaini wafat pada tahun 328/329 H (939/940 M) dan dikebumikan di pintu masuk Kufah.[28]

Ayah al-Kulaini, Ya’qub bin Ishaq adalah seorang tokoh Syi’ah terkemuka dan terhormat di Ray Iran. Masyarakat sering menyebut ayahnya dengan nama al-Salsali.[29] Dalam berbagai kitab diungkap bahwa pada masa kecilnya, al-Kulaini semasa dengan  imam Syi’ah kedua belas al-Hasan al-‘Asykari (w. 260 M.).[30] argumen tersebut dapat diperkuat juga oleh al-Taba’taba’i atas riwayat dari ulama yang se-zaman tiga imam seperti al-Rida, al-Jawad, dan al-Hadi.

Al-Kulaini juga hidup semasa dengan empat wakil imam kedua belas (sufara’ al-arba’ah) yaitu Imam Muhammad ibn Hasan. Asumsi ini berdasarkan atas masa hidup mereka yang diperkirakan berusia 70 tahun sekitar tahun 330H. sementara umur al-Kulaini tidak sampai pada tahun tersebut.

Al-Kulaini hidup pada masa Dinasti Buwaihiyah (945-1055 M). pada masa tersebut merupakan masa paling kondusif bagi elaborasi dan standarisasi ajaran Syi’ah dibandingkan dengan masa sebelumnya.[31] Di mana masa-masa sebelumnya merupakan masa-masa sulit bagi Syi’ah untuk mengembangkan eksistensinya.[32] Hal ini disebabkan oleh adanya pertikaian antara kaum Sunni dengan Syi’ah. Bahkan untuk melacak sosok al-Kulaini dalam perjalanan hidupnya pada paru pertama sangat sulit untuk dilakukan. Kota Ray, tempat kelahiran dan tumbuh besar di masa awal al-Kulaini porak poranda akibat pertentangan tersebut. Oleh karena itu, banyak pengikut Syi’ah yang melakukan taqiyyah (menyembunyikan identitas diri) agar selamat dari kejaran kaum Sunni.

Pribadi al-Kulaini merupakan pribadi yang unggul dan banyak dipuji oleh ulama. Bahkan mazhab Sunni dan Syi’ah sepakat akan kebesaran dan kemuliaan al-Kulaini. Ia merupakan pribadi yang dapat dipercaya dari segi agama dan pembicaraannya. Ibn Hajar Al-‘Asqalani mengatakan bahwa sosok al-Kulaini merupakan sosok fenomenal di mana ia adalah seorang faqih sekaligus sebagai muhadddis yang cemerlang di zamannya. Seorang yang paling serius, aktif, dan ikhlas dalam mendakwahkan Islam dan menyebarkan berbagai dimensi kebudayaan.[33]

Dalam pada itu, Ibn al-Asir mengatakan bahwa al-Kulaini merupakan salah satu pemimpin Syi’ah dan ‘ulama’nya. Sementara Abu Ja’far muhammad ibn Ya’qub al-Razi mengatakan bahwa al-Kulaini termasuk imam mazhab ahl al-bait, paling alim dalam mazhabnya, mempunyai keutamaan dan terkenal.[34] Masih dalam konteks tersebut, al-Fairuz Abadi mengatakan bahwa al-Kulaini merupakan fuqaha’ Syi’ah. Muhammad Baqir al-Majlisi dan Hasan al-Dimastani mengungkap bahwa al-Kulaini ulama dapat dipercaya dan karenanya dijuluki dengan siqat al-Islam.[35]

Pujian lain dikemukakan oleh al-Thusi yang mengatakan bahwa sosok al-Kulaini dalam kegiatan hadis dapat dipercaya (siqat) dan mengetahui banyak tentang hadis. Penilaian senada juga diungkapkan oleh al-Najasyi yang mengatakan bahwa al-Kulaini adalah pribadi yang paling siqat dalam hadis.[36] Di dalam kitab-kitab hadis yang membahas tentang sosok al-Kulaini tidak ditemukan ada yang mencelanya. Sehingga kapasitas dan kepribadiannya dalam kegiatan transmisi hadis dapat dipertanggungjawabkan.

Sementara di kalangan Syi’ah, sosok al-Kulaini tidak diragukan lagi kapasitasnya, ia merupakan orang yang terhormat. Di antara kitab yang sampai pada kita saat ini adalah al-kafi yang disusun selama 20 tahun.[37] Al-Kulaini melakukan perjalanan pengembaraan (rihlah) ilmiah untuk mendapatkan hadis ke berbagai daerah. Daerah-daerah yang pernah dikunjungi al-Kulaini adalah Irak, Damaskus, Ba’albak, dan Taflis.[38]

Apa yang dicari al-Kulaini tidak hanya hadis saja, melainkan juga berbagai sumber-sumber dan kodifikasi-kodifikasi hadis dari para ahli hadis sebelumnya. Dari apa yang dilakukan, nampak bahwa hadis-hadis yang ada dalam al-Kafi merupakan sebuah usaha pengkodifikasian hadis secara besar-besaran.

Sebagai seorang ahli hadis, al-Kulaini mempunyai banyak guru dari kalangan ulama ahl al-bait dan murid dalam kegiatan transmisi hadis. Di antara guru al-Kulaini adalah Ahmad ibn Abdullah ibn Mihran, Muhammad ibn Yahya al-Attar, dan Muhammad ibn ‘Aqil al-Kulaini.[39] Sedangkan murid-murid nya antara lain Abu al-Husain Ahmad ibn Ali ibn said al-Kufi, Abu al-Qasim Ja’far ibn Muhammad ibn Muhammad ibn sulaiman ibn al-Hasan ibn al-Jahm ibn Bakr, Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Asim al-Kulaini, dan Abu Muhammad Harun ibn Musa ibn Ahmad ibn Said ibn Said.[40]

Adapun karya-karya yang dihasilkan oleh al-Kulaini adalah:

  1. a. Kitab tafsir al-Ru’ya.
  2. b. Kitab al-Rijal.
  3. c. Kitab al-Radd ‘ala al-Qaramithah.
  4. d. Kitab al-Rasa’il: Rasa’il al-Aimmah alaihim al-salam.
  5. e. Al-Kafi.
  6. Kitab ma Qila fi al-Aimmah alaihim alsalam min al-Syi’r.[41]

2. Isi Kitab Al-Kafi

Al-Kafi merupakan kitab hadis yang menyuguhkan berbagai persoalan pokok agama (ushul), cabang-cabang (furu’). Al-Kurki dalam ijazah-nya al-Qadhi Shafi al-Din ‘Isa, mengatakan, al-Kulaini telah menghimpun hadis-hadis syar’iyyah dan berbagai rahasia rabbani yang tidak akan didapati di luar kitab al-Kafi. Kitab ini menjadi pegangan utama dalam mazhab Syi’ah dalam mencari hujjah keagamaan. Bahkan di antara mereka ada yang mencukupkan atas kitab tersebut dengan tanpa melakukan ijtihad sebagaimana terjadi dikalangan ahbariyyun.[42]

Kitab ini disusun dalam jangka waktu yang cukup panjang, selama 20 tahun. Kitab ini terdiri atas tiga puluh kitab yang tidak ada bandingannya.[43] Al-Kulaini meriwayatkan hadis yang sangat banyak jumlahnya dari berbagai ulama ahl al-bait. Adapun mengenai jumlah hadis yang termuat di dalamnya, ada perbedaan pendapat di kalangan para ulama.

Hadis-hadis yang termuat dalam al-Kafi berjumlah 16.199 buah hadis, yang mencapai tingkat sahih, berjumlah 5.702 buah hadis, tingkat hasan 144 buah hadis, tingkat muwassaq 1.128 buah hadis, tingkat qawiy[44] 302 buah hadis, dan tingkat dha’if  9. 485 buah hadis.[45]

Menurut al-Khunsari, secara keseluruhan hadis-hadis dalam al-Kafi berjumlah 16.190 hadis. Sementara dalam hitungan al-Majlisi 16.121, Agha Buzurg al-Tihrani sebanyak 15.181 dan Ali Akabar al-ghifari 15.176.

Al-Kafi terdiri atas 8 jilid, 2 jilid pertama berisi tentang al-Ushul (pokok), yang berkaitan dengan masalah akidah. 5 jilid selanjutnya berbicara tentang al-furu’ (fikih) dan 1 jilid terakhir berbicara tentang al-Raudhah (taman).[46] Juz ini berisi tentang pernyataan tentang ahl al-bait, ajaran para imam, adab orang-orang saleh, mutiara hukum dan ilmu, yang tidak mungkin dibiarkan begitu saja. Dinamakan al-raudhah (taman) karena berisi  hal-hal yang bernilai dan berharga, yang identik dengan taman yang menjadi tempat tumbuh bermacam-macam buah dan bungah.[47]

Secara keseluruhan, distribusi hadis-hadis dalam tiap jilidnya adalah; jilid I memuat 1437 hadis, jilid II memuat 2346 hadis, jilid III memuat 2049 hadis, jilid IV memuat 2443 hadis, jilid V memuat 2200 hadis, jilid VI memuat 2727 hadis, jilid VII memuat 1704 hadis dan jilid VIII memuat 597 hadis. Dengan demikian jumlah keseluruhan hadis-hadis dalam kitab al-Kafi karya al-Kulaini sebanyak 15.503 hadis. Terdapat selisih 618 hadis dan kemungkinan hadis tersebut tidak terhitung disebabkan matannya satu dan sanadnya berbilang. Hitungan tersebut dilakukan oleh al-Majlisi, ulama yang banyak mengkaji al-Kafi karya al-Kulaini ini.[48]

Secara terperinci jumlah hadis dan distribusinya dapat dilihat dalam bagan di bawah ini:

Jilid

Bagian/Kitab

Bab

Hadis

I

Ushul : al-‘aql s/d al-hujjah, memuat hadis-hadis tentang perbedaan teologis antara akal dan kebodohan

71

1440

II

Ushul : al-iman wa al-kufr s/d al-usrah, berisi hal-hal yang berkaitan dengan keyakinan dan pengingkaran, pilar-pilar Islam dan perbedaan yang signifikan antara iman dan Islam.

258

2346

III

Furu’ : taharah s/d zakat, berisi tentang berbagai persoalan tentang hukum Islam yang dimulai dari tata cara bersuci sampai masalah penegakan keadilan melalui jalur peradilan

313

2079

IV

Furu’ : shiyam s/d al-hajji

362

2190

V

Furu’ : al-jihad s/d al-nikah

382

2200

VI

Furu’ : al-‘aqiqah s/d al-dawajin

424

2665

VII

Furu’ : al-wasaya s/d al-aiman, berkenaan dengan hadis tentang sumpah janji dan cara penebusan kesalahan ketika pihak kedua batal

287

1708

VIII

Al-Raudhah, berisi kumpulan khutbah para imam, beberapa surat dan minat keagamaan

1

597

Hadis-hadis tersebut di atas setelah diteliti oleh al-‘Allamah al-Hilli (w. 598 H) dan al-Majlisi dengan menggunakan kaedah ulum al-Hadis, maka hadis-hadis dalam al-Kafi dapat diklasifikasikan sebagai berikut:

  1. 5.702 hadis sahih.
  2. 144 hadis hasan.
  3. 1.128 hadis muwassaq.
  4. 302 hadis qawiy.[49]
  5. 9.485 hadis dha’if.[50]

3. Karakteristik Kitab Al-Kafi

Selain isi kitab yang bisa dijadikan sebagai sebuah keistimewaan, karakteristik lain yang dapat dijumpai dalam al-Kafi adalah fenomena peringkasan sanad.[51] Sanad sebagai mata rantai jalur periwayat hadis di mulai dari sahabat sampai ulama hadis terkadang ditulis lengkap dan terkadang membuang sebagian sanad atau awalnya saja. Misalnya al-Kulaini telah menulis lengkap sanad pada hadis yang dikutip di atas hadis yang diringkas. Demikian juga, al-Kulaini kadang meringkas dengan sebutan dari sejumlah sahabat kita (ashabuna), dengan kata-kata ”iddah (sejumlah) dan jama’ah (sekelompok), dari fulan dan seterusnya.[52]

Fenomena lain yang dapat dijumpai ialah keberadaan periwayat hadis dalam al-Kafi bermacam-macam sampai pada imam mereka dan periwayat lain. Jika dibandingkan nilai hadis yang dibawakan antara para pemuka hadis Syi’ah dengan selain Syi’ah berbeda derajat penilaiannya. Dengan demikian, mereka masih mengakui periwayat hadis dari kalangan lain dan menganggapnya masih dalam tataran kuat.

Demikian juga terhadap sumber hadis, adanya anggapan teologis tentang tidak terhentinya wahyu sepeninggal Rasulullah, maka imam-imam pada mazhab Syi’ah dapat mengeluarkan hadis. Oleh karena itu, tidak heran bahwa surat-surat, khutbah dan hal-hal lain yang disangkutpautkan dengan ajaran agama diposisikan setara dengan hadis. Hal tersebut nampak dari apa yang dilakukan al-Kulaini yang ditampilkan dalam juz terakhir yang disebut al-raudhah.

4. Respon Umat Islam Terhadap Al-Kafi

Menurut al-Syahid dalam al-Dzikra, sesungguhnya yang ada dalam al-Kafi melebihi yang ada dalam keseluruhan al-Shihah al-Sittah (sahih al-Bukhari, sahih al-Muslim, sunan al-Nasa’i, sunan Ibn Majah, Sunan Abu Dawud, dan al-Baihaqi), yang terdiri dari 32 kitab.

Al-Hafiz bin Hajar dalam Kasyf al-Dzunun mengatakan, sebenarnya seluruh hadis dalam sahih Bukhari yang diklarifikasi, di luar yang belum disepakati dan masih perlu diteliti, yang sudah diedit dan ditahqiq ada 7.397 buah hadis. Dan di luar jumlah itu, yang belum diklarifikasi ada 2.602 hadis. Apabila jumlah ini digabung dengan matan-matan (teks-teks) yang sudah disepakati yang jumlahnya ada 150 hadis, maka menjadi 2.761 hadis.

Jika dibandingkan dengan sahih Muslim, sebagaimana diketahui bahwa dalam kitabnya tercatat sekitar 4.000 hadis yang belum diklarifikasi, sedangkan yang sudah disepakati ada 7.275 hadis.

Sedangkan Abu Dawud dalam muqaddimah sunan-nya mengatakan, “aku telah mengumpulkan dalam kitabku 4.008 hadis sahih, dan hadis yang menyerupai dan mendekati sahih”[53]

Ibn al-Asir Al-Jazari (544-606 H), telah mengumpulkan semua yang termaktub dalam al-Shihah, dalam kitab yang berjudul Jami’ al-Ushul min Ahadis al-Rasul, jumlah yang dikumpulkan mencapai 9.483 buah hadis. Yaqut dalam Mu’jam-nya, berkata Al-Jazari telah mengumpulkan dalam kitabnya, hadis Bukhari, Muslim, al-Muwatta’, Sunan Abu Dawud, Sunan al-Nasa’i dan Sunan al-Turmuzi. Beliau melakukannya berdasarkan abjad dan syarah hadis-hadis yang tidak dikenal (gharib), maknanya, hukumnya, dan menyusun nama-nama periwayatnya, serta mengingatkan kepada semua yang diinginkan.[54]

F. Kesimpulan

Dari paparan di atas, dapat diketahui bahwa pembagian hadis dalam tradisi Syi’ah berbeda dengan Sunni, mereka membagi dengan, sahih, hasan, muwassaq dan dha’if.

Pada mulanya kelompok Syi’ah belum mempunyai bahasan tentang ulum al-hadis, namun setelah mendapatkan kritik dari Ibn Taimiyah, akhirnya pada abad ke-7 mereka mulai menyusun kitab tentang ilmu hadis.

Bagi mereka kajian tentang jarh dan ta’dil tidak begitu penting karena mereka mempunyai syarat tersendiri dalam menentukan sebuah hadis dapat diterima atau tidak

Keberadaan kitab al-Kafi dalam tradisi Syi’ah amat kuat dan kokoh. Al-Kafi merupakan kitab pokok dan menjadi rujukan utama atas berbagai persoalan keagamaan yang muncul di antara masyarakat Syi’ah. Bahkan pada golongan tertentu menganggap segala persoalan telah tercover di dalam kitab tersebut sebagaimana yang digagas oleh kaum akhbariyun. Nampaknya, apa yang dilakukan kaum Syi’ah identik dengan apa yang dilakukan oleh kaum Sunni terhadap kitab hadis Sahih Bukhari.

Kontribusi yang sangat berharga yang disumbangkan al-Kuilaini dalam al-Kafi adalah penghimpunan hadis secara besar-besaran dan menjadi rujukan dalam berbagai permasalahan agama dan prinsip biarkan hadis berbicara sendiri. Upaya tersebut berkonsekuensi jauh tentang kualitas hadis-hadis di dalam kitab al-Kafi tidak semua hadis tersebut bernilai sahih, melainkan bervariasi dan bahkan ada yang dha’if.


DAFTAR PUSTAKA

Aceh, Aboebakar, Syi’ah Rasionalisme dalam Islam, Solo: Ramadhani, 1984

Al-Habsyi, Ali Umar, Studi Analisis tentang al-Kafi dan al-Kulaini, Bangil, YAPI, t.th.

Al-Kulaini, Muqaddimah Ushul Al-Kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Ghifari, juz I, Teheran: Dar al-Kutub Al-Islamiyyah, 1388

Al-Qardhawi, Yusuf, al-Qur’an dan al-Sunnah, Terj. Bahrudin Fanani, Jakarta: Rabbani Press, 1999

Al-Salih, Subhi, Ulum al-Hadis wa Mustalahuhu, Beirut: Dar al-Ilmi li al-Malayin, 1998

Al-Salus, Ali Ahamad, Ma’a al-Isna ‘Asyariyah fi al-Ushul wa al-Furu’ Mausu’ah Syamilah, Mesir: Maktabah Dar al-Qur’an, 2003

Al-Salus, Ali Ahmad, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, Jakarta, Pustaka al-Kausar, 1997

Al-Siba’i, Mustafa, Sunah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam; Sebuah Pembelaan Kaum Sunni, Terj. Nurcholis Madjid, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991

Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Amin, Moh., Ijtihad Ibnu Taimiyah dalam Bidang Fikih Islam, Jakarta: INIS, 1991

Azami, Muhammad Mustafa, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Terj. Mustafa Ya’qub, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999

Elposito, John L., Ensiklopedi Islam Modern, Bandung: Mizan, 2001

Ja’fariyan, Rasul, Penulisan dan Penghimpunan Hadis kajian Historis, terj. Dedi Jamaluddin Malik, Jakarta: Lentera, 1992

Jurnal al-Hikmah, No. 6, Juli-Oktober 1992, diterbitkan oleh Yayasan Muthtahhhari, Bandung.

Jurnal al-Huda, Vol II, No. 5, 2001, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta

Khaldun, Ibn., Muqaddimah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1978

Suhaimy, Ahmad Haris, Tausiq al-Sunnah, Baina al-Syi’ah al-Imamiyah wa ahl al-Sunnah, t.tp.: Dar al-Salam, t.th

Suryadilaga, Al-Fatih, Studi Hadis, Yogyakarta: TERAS, 2003


[1] Dikatakan hampir semua mazhab, karena ada sebagian kecil umat Islam yang tidak mempercayai dan menolaknya sebagai sumber ajaran Islam. Mereka inilah yang dinamakan Munkir al-Sunnah. Lihat Mustafa al-Siba’i, Sunah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam; Sebuah Pembelaan Kaum Sunni, Terj. Nurcholis Madjid  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991), hlm. 122. Muhammad Mustafa Azami, Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Terj. Mustafa Ya’qub  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), hlm. 46-50.

[2] Penggunaan kata hadis dalam makalah ini adalah identik dengan sunnah yaitu informasi yang dinisbatkan kepada Nabi SAW, baik berbentuk perkataan, perbuatan, taqrir, maupun sifat khalqiyah/khuluqiyah. Antara keduanya pada hakekatnya sama. Lihat Subhi al-Salih, Ulum al-Hadis wa Mustalahuhu (Beirut: Dar al-Ilmi li al-Malayin, 1998), hlm. 6.

[3] Dalam sejumlah ayat al-Qur’an, umat Islam diperintahkan untuk mematuhi perintah Allah dan Rasul-Nya. QS. Ali Imran (3): 32 dan 132, QS. Al-Hasyr (5): 93, QS. Al-Nisa’ (4): 193. Di sisi lain, keberadaan Muhamad SAW sebagai penyampai apa yang diturunkan Allah SWT kepada umat manusia {QS. Al-Hasyr (5): 67} ini, mestinya tidaklah dipahami sebagaimana petugas pos yang hanya mementingkan sesampainya surat ke alamat yang dituju tanpa tahu dan peduli isinya. Moh. Amin, Ijtihad Ibnu Taimiyah dalam Bidang Fikih Islam (Jakarta: INIS, 1991), hlm. 24.

[4] Aktualisasi prinsip-prinsip dasar al-Qur’an yang bersifat teoritik dioperasionalisasikan oleh Muhammad SAW melalui peneladanan. Lihat Yusuf al-Qardhawi, al-Qur’an dan al-Sunnah, Terj. Bahrudin Fanani  (Jakarta: Rabbani Press, 1997), hlm. 61.

[5] Mazhab syi’ah secara politis muncul setelah adanya pertikaian antara Ali ibn Abi Thalib dengan Mu’awiyah yang berbuntut kekalahan Ali dalam tahkim (arbitrase), atau menurut pendapat lain berdasarkan hadis Nabi keberadaannya sudah dapat ditemui pada masa awal Islam. Namun demikian kekalahan Ali dalam arbitrase merupakan sebab utama kemunculan aliran Syi’ah. Karena pada masa sebelumnya, masa Rasulullah, keberadaan Syi’ah hanya  sebatas embrio. Syi’ah dalam hal ini merupakan suatu golongan yang mendukung dan setia kepada Ali ibn Abi Thalib dan keturunannya sebagai pewaris kepemimpinan Rasulullah, baik dalam masalah keduniaan maupun keagamaan. Lihat Ibn Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1978), hlm. 196. bandingkan dengan Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 146.

[6] Ali Ahmad as-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 123

[7] Rasul Ja’fariyan, Penulisan dan Penghimpunan Hadis kajian Historis, terj. Dedi Jamaluddin Malik, (Jakarta: Lentera, 1992), hlm. 14

[8] Aboebakar Aceh, Syi’ah Rasionalisme Dalam Islam, (Solo: Ramadhani, 1984), hlm. 160

[9] Ahmad Haris  Suhaimy, Tausiq al-Sunnah, Baina al-Syi’ah al-Imamiyah wa ahl al-Sunnah, (t.tp.: Dar al-Salam, t.th), hlm. 179

[10] Ali Ahamad Al-Salus, Ma’a al-Isna ‘Asyariyah fi al-Ushul wa al-Furu’ Mausu’ah Syamilah, (Mesir: Maktabah Dar al-Qur’an, 2003), hlm.  697

[11] Al-Hakim adalah seorang syi’ah tapi bukan dari kelompok Rafidhah, sehingga dalam pendapatnya tidak terjadi pembauran antara sikap syi’ah dan sikap Rafidhah

[12] Ibid.

[13] Ibid, hlm. 698

[14] Ibid, hlm. 699.

[15] Ibid.

[16] Ibid, hlm. 700

[17] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 38-39.

[18] Ali Ahmad as-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 125

[19] Yang disebut dengan hadis ghadir adalah wasiat Nabi Muhammad bahwa Ali ditunjuk sebagai pengganti beliau. Ibid, hlm.126.

[20] Ibid

[21] Ali Ahmad as-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 129.

[22] Muwassaq (yang melahirkan kepercaraan), kadang disebut juga dengan qawiy (kuat) karena kuatnya zhan (dugaan akan kebenarannya), di samping karena kepercayaan kepadanya.

[23] Telah berlaku dalam ungkapan ulama hadis penyebutan sebagian ulama dengan “syaikh ijazah“, dan yang lain dengan “syaikh riwayah”. Yang dimaksud dengan yang pertama adalah orang yang tidak mempunyai kitab yang diriwayatkan dan tidak mempunyai riwayat yang dinukil, tetapi dia memperbolehkan periwayatan kitab dari selainnya dan dia disebutkan dalam sanad karena dia bertemu gurunya. Dan jika dia dha’if maka tidak madharat kedha’ifannya. Sedangkan yang kedua adalah orang yang diambil riwayatnya dan dikenal sebagai penulis kitab, dia termasuk orang yang menjadi sandaran riwayat. Orang ini madharat bila tidak mengetahui riwayat. Untuk diterima riwayatnya, disyaratkan harus adil.

[24] Ali Ahmad as-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis & Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 130.

[25] Ahl al-Bait adalah istilah untuk keturunan Nabi Muhammad melalui putrinya, Fathimah, dengan keponakan dan sekaligus menantunya, Ali bin Abi Thalib. Lihat keterangan lebih lengkap dalam, John L. Elposito, Ensiklopedi Islam Modern, (Bandung: Mizan, 2001), hlm, 291.

[26] Al-Kulaini, Muqaddimah Ushul Al-Kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Ghifari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub Al-Islamiyyah, 1388), hlm, 13

[27] Dalam hal ini, ulama berbeda pendapat, lihat, Ibid., hlm 9-13.

[28] Ibid., hlm. 39-40.

[29] Ibid.

[30] Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah al-Kafi,” al-Hikmah: Jurnal Studi-studi Islam , diterbitkan oleh Yayasan Muthahhari Bandung, no. 6, Juli-Oktober 1992. hlm. 59.

[31] Lihat John L. Esposito, Ensiklopedi Islam Modern, juz V (Bandung: Mizan, 2001), hlm, hlm. 302-307

[32] Ibid.

[33] Al-Kulaini, Muqaddimah Ushul Al-Kafi al-Kulaini, ditahqiq oleh Ali Akbar al-Ghifari, juz I (Teheran: Dar al-Kutub Al-Islamiyyah, 1388), hlm, 21.

[34] Ibid.

[35] Ibid., hlm, 23-24

[36] Ibid., hlm. 20.

[37] Ibid., hlm. 25

[38] Ali Umar al-Habsyi, Studi Analisis tentang al-Kafi dan al-Kulaini (Bangil: YAPI, t.th.), hlm. 3

[39] Al-Kulaini, Ibid., hlm. 26.

[40] Ibid., hlm. 19-20

[41] Ibid., hlm. 24

[42] Di dalam Syi’ah sekarang terdapat dua aliran besar dalam menanggapi masalah-masalah yang berkembang di Dunia modern dikaitkan dengan ijtihad. Kelompok pertama mengatakan tidak ada ijtihad. Permasalahan sudah cukup dibahas para imam-imam mereka. Aliran ini dikenal dengan ahbariyyun atau muhaddisun. Kedua, kelompok ushuliyyun. Mereka beranggapan bahwa tradisi ijtihad masih terbuka lebar di kalangan Syi’ah tidak terbatas pada kematangan imam-imam mereka. Lihat Hasan Ma’ruf al-Hasani, “Telaah Kritis atas Kitab Hadis Syi’ah Al-Kafi” dalam Jurnal al-Hikmah, no, 6, Juli-Oktober 1992, hlm. 29.

[43] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm. 36.

[44] Menurut muhaqqiq dan muhaddis al-Nuri, yang dimaksud dengan tingkat kuat adalah karena sebagian atau semua tokoh sanadnya adalah orang-orang yang dipuji oleh kalangan Muslim non-Imami, dan tidak ada seorang pun yang melemahkan hadisnya. Ibid.,

[45] Ibid., hlm. 37

[46] Al-Fatih Suryadilaga, “al-Kafi al-Kulaini” dalam Studi Hadis (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 313.

[47] Lihat dalam Mukaddimah al-Raudah, hlm 9. Dikutip dalam Ali Ahmad as-Salus, Ensiklopedi Sunnah-Syi’ah; Studi Perbandingan Hadis &Fiqih, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 1997), hlm. 140.

[48] Al-Fatih Suryadilaga, “al-Kafi al-Kulaini” dalam Studi Hadis (Yogyakarta: TERAS, 2003), hlm. 313.

[49] Qawiy adalah hadis yang diriwayatkan dari seorang imam, yang tidak dipuji dan tidak dicela, dan dikenal lebih dari seorang dari generasi akhir, bahwa hadis tersebut bukan dha’if.

[50] Jumlah hadis dha’if yang begitu banyak dalam kitab ini, bukan berarti gugurnya semua riwayat. Hal ini karena sifat dha’if dari segi sanad tidak mencegah kekuatannya. (catatan: 5.702 + 144 + 1.128 +302 + 9. 485= 16.761. ini berarti melebihi jumlah 16. 199. masih tersisa 68 hadis yang tidak diketahui kelompoknya.) Ibid., hlm. 317. Ali Ahmad As-Salus, op.cit. hlm. 140.

[51] Hasan Ma’ruf al-Hasani, hlm. 39-41

[52] Ibid.

[53] Ayatullah Ja’far Subhani, “Menimbang Hadis-hadis Mazhab Syi’ah; Studi atas Kitab al-Kafi” dalam al-Huda: Jurnal Kajian Ilmu-ilmu Islam, diterbitkan oleh Islamic Center, Jakarta, vol II, no. 5. 2001, hlm., hlm. 38

[54] Ibid.

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

HADIS DI INDONESIA ABAD XVII-XVIII (Kajian atas pemikiran ‘Abd Rauf Sinkel (1615-1693)

I. PENDAHULUAN

Studi tentang sejarah perkembangan pemikiran hadis di Nusantara bisa di bilang masih sangat jarang dilakukan, padahal disamping ilmu lain seperti tafsir, kalam, dan tasawuf, hadis juga memegang peranan yang sangat penting dalam kajian Islam. Karena ia merupakan sumber kedua setelah Al-Qur’an. Pada umumnya kajian hadis masih terpusat pada karya-karya para ulama klasik, pembahasan yang dilakukan sekitar sejarah perkembangan hadis pada abad ke-2 H. sampai abad ke-4 H. Di samping itu pembahasan juga diarahkan pada pelacakan dan pengujian status kesahihan hadis.

Agak jarang-untuk tidak mengatakan tidak ada sama sekali –bahasan serius tentang perkembangan pemikiran hadis pada abad-abad sesudahnya sampai masuknya Islam di Indonesia.[1] Jika penyebaran Islam diduga sudah mulai menyentuh wilayah Nusantara sejak abad ke-13 M,[2] maka kenyataan di atas cukup memprihatinkan. Sebab hal ini akan menimbulkan persepsi kurang baik bagi sejarah intelektual Islam di Indonesia.  Padahal, dalam sejarahnya, dinamika intelektual umat Islam sebelum abad ke-19 M memiliki intensitas yang cukup tinggi.

Khusus mengenai hadis, wilayah ini tampaknya tidak mencatat perkembangan yang cukup signifikan. Berbeda dengan disiplin-disiplin lain seperti tasawuf, fiqih, tafsir, dan filsafat. Namun tidak berarti hadis  tidak berkembang sama sekali, karena kajian hadis pada saat itu baru bersifat antologi yakni berupa kumpulan-kumpulan dari berbagai tema yang berkaitan dengan kajian fiqih, jadi masih tercampur dengan disiplin lain.

Makalah ini akan mencoba mengungkap bagaimana perkembangan pemikiran hadis pada abad ke-17 M dan 18 M, khususnya pemikiran ‘Abd Rauf Al-Sinkili, yang mewakili ulama pada saat itu.

II. MENGENAL ABD RAUF SINKEL

A. Biografi

Abd Rauf Sinkel dilahirkan di Sinkel, Aceh, pada 1024 H/1615 M, nenek moyang Syeikh Sinkel berasal dari Persia yang datang ke Kesultanan Samudera Pasai pada akhir abad ke-13. Nama Sinkel dinisbahkan pada daerah kelahirannya itu.[3]

Beberapa literatur menyebutkan, ayah Sinkel adalah kakak laki-laki dari Hamzah Al-Fansuri, kendati tidak cukup bukti yang meyakinkan bahwa ia adalah keponakan Al-Fansuri. Nama yang terakhir ini merupakan seorang ulama yang juga filsuf yang terkenal dengan pantheismenya.[4] Namun, ada pula yang menyatakan bahwa ayah Sinkel, yakni Syeikh ‘Ali adalah seorang Arab yang telah mengawini wanita setempat dari Fansur (Barus), sebuah kota pelabuhan tua di Sumatra Barat. Keluarga itu lantas menetap di sana.

Pendidikan pertama Sinkel didapatkan di tempat kelahirannya, Sinkel, terutama dari ayahnya yang merupakan seorang alim. Ayahnya juga mempunyai pesantren. Sinkel pun menimba ilmu di Fansur, karena ketika itu negeri ini menjadi salah satu pusat Islam penting di Nusantara serta merupakan titik hubung antara orang Melayu dan kaum Muslim dari Asia Barat dan Asia Selatan. Beberapa tahun kemudian, Sinkel berangkat ke Banda Aceh, ibukota kesultanan Aceh dan belajar kepada Syams al-Din al-Samatrani, seorang ulama pengusung doktrin Wujudiyyah.[5]

Sejarah perjalanan karier Sinkel diawali saat dia menginjakkan kaki di jazirah Arab pada 1052 H/1642 M. Tercatat ada sekitar 19 guru yang pernah mengajarinya dengan berbagai disiplin ilmu Islam di samping sebanyak 27 ulama terkemuka lainnya. Tempat belajarnya tersebar di sejumlah kota yang berada di sepanjang rute haji, mulai dari Dhuha (Doha) di wilayah Teluk Persia, Yaman, Jeddah, Makkah serta Madinah. Studi keislamannya dimulai di Doha, Qatar, dengan berguru pada seorang ulama besar, Abd Al-Qadir al Mawrir.[6]

Ketika di Yaman, Sinkel belajar di sebuah kota bernama Bayt al-Faqih yakni dengan keluarga Ja’man. Beberapa anggota keluarga ini terkenal sebagai ahli sufi dan ulama terkemuka, antara lain Ibrahim Muhammad Ja’man serta Faqih al-Thayyib Abi al-Qasim Ja’man. Sebagian ulama Ja’man adalah juga murid-murid dari Ahmad Al-Qusyasyi dan Ibrahim al-Kurani.[7]

Guru paling berpengaruh terhadap pemahaman keagamaan Sinkel adalah Ibrahim Abdullah Ja’man, seorang muhaddits dan faqih. Di samping itu dia juga seorang pemberi fatwa yang produktif. Seperti diuraikan Dr Azyumardi Azra dalam buku Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, sebagian besar waktu Sinkel dihabiskan untuk mempelajari ‘ilm al-zhahir (pengetahuan eksoteris) seperti fiqih, hadits dan subyek lain yang terkait. Sementara guru Sinkel yang lain, yakni Ishaq Muhammad Ja’man, terkenal sebagai muhaddits dan faqih di Bayt al-Faqih.

Ketika belajar di Zabid, Sinkel banyak menimba ilmu kepada Abd Al-Rahim al-Shiddiq Al-Khash, Amin Al-Shiddiq al-Mizjaji dan Abd Allaq Muhammad Al-Adani. Sejumlah ulama Yaman semisal Abd Fatah Al-Khash, Sayyid al-Thahit Al-Maqassari, Qadhi Muhammad Abi Bakr Muthayr dan Ahmad Abu Al-Abbas al-Muthayr juga banyak berhubungan dengan Sinkel.

Sesuai urutan rute haji, diketahui kemudian bahwa Sinkel menyinggahi kota Jeddah di Saudi Arabia dimana dia belajar dengan muftinya Abd Al-Qadir Al-Bharkali. Selanjutnya di Makkah, Sinkel belajar dengan Badr Al-Din al-Luhuri dan Abd Allah Al-Luhuri. Guru Sinkel terpenting di Makkah adalah Ali Abd Al-Qadir.

Sinkel juga menjalin hubungan dengan beberapa ulama terkemuka di Makkah. Antara lain Isa al-Maghribi, Abd Al-Aziz Al-Zamzani, Taj Al-Din Ibn Ya’qub, Ala’ Al-Din Al-Babili, Zayn Al-Abidin Al-Thabari, Ali Jamal Al-Makki dan Abd Allah Sa’id Ba Qasyir al-Makki. Dari banyak ulama inilah yang akhirnya menjadi bagian dari jaringan Sinkel dalam upayanya menyebarkan pembaruan dan pengetahuan Islam di Nusantara.

Perjalanan akhir Sinkel adalah di Madinah sekaligus menyelesaikan pelajarannya. Di kota tersebut, dia belajar dengan dua orang ulama penting, Ahmad Al-Qusyasyi dan khalifahnya Ibrahim al-Kurani. Dari Al-Qusyasyi dia mempelajari ilmu-ilmu dalam (‘ilm al-bathin) yakni tasawuf dan ilmu terkait lainnya. Oleh gurunya itu, Sinkel lantas ditunjuk sebagai khalifah Syathariyyah dan Qadiriyyah. Ini sekaligus menandai selesainya pelajaran dalam jalan mistis.

Ibrahim Al-Kurani banyak menanamkan pelajaran secara intelektual kepada Sinkel. Pelajaran yang tidak hanya menyangkut pemikiran melainkan pada tingkah laku pribadi dan ilmu pengetahuan tentang pemahaman intelektual Islam bukannya pengetahuan spiritual atau mistis.

Kedua ulama tersebut menjadi sentral dalam pencarian pengetahuan religi spiritual Sinkel. Bahkan tak berlebihan jika al-Qusyasyi telah dianggap sebagai guru spiritual dan mistis Sinkel sementara Al-Kurani menjadi guru intelektualnya. Kualitas intelektual Sinkel tak perlu diragukan lagi berkat didikan para ulama terkemuka saat itu. Pengetahuannya bisa dibilang sangat lengkap, mulai dari syariat, fiqih, hadis, disiplin ilmu eksoteris hingga kalam dan tasawuf.[8]

Karier mengajarnya dimulai di Haramayn (Makkah dan Madinah). Hal ini dinilai Azyumardi Azra tidak mengherankan mengingat menjelang datang ke Makkah dan Madinah, Sinkel telah mempunyai pengetahuan memadai untuk disampaikan kepada kaum muslim di Melayu-Indonesia. Selama 19 tahun dia belajar di tanah Arab. Merasa sudah cukup menggali ilmu dari banyak ulama, Sinkel memutuskan kembali ke Nusantara.

Ia kembali ke Aceh sekitar tahun 1083 H/1662 M dan mengajarkan serta mengembangkan tarekat Syattariah yang diperolehnya di Arab. Murid yang berguru kepadanya makin bertambah banyak dan bukan hanya berasal dari sekitar wilayah Aceh saja tapi seantero Nusantara. Tak sedikit di antara murid-muridnya tadi menjadi ulama terkenal seperti Syeikh Burhanuddin dari Ulakan (Pariaman, Sumbar), Abd Al-Muhyi dari Jawa Barat serta Dawud Al-Jawi Al-Fansuri Ismail Agha Mushthafa Agha ‘Ali Al-Rumi asal Turki.

Karena pengetahuannya yang luas itu, maka Sultanah Shafiyyat Al-Din menunjuk Sinkel menjadi Qadhi Malik Al-‘Adil atau mufti yang bertanggungjawab terhadap administrasi masalah keagamaan di kesultanan Aceh. Dengan dukungan sultanah, Sinkel berhasil menghapus ajaran Salik Buta, tarekat yang sudah ada sebelumnya.[9]

Aceh ketika itu masih diramaikan pertentangan antara penganut doktrin Wujudiyyah dan Nuruddin Al-Raniri. Namun tidak ada sumber yang menyebutkan bahwa Sinkel pernah bertemu dengan Al-Raniri sekitar periode 1047 H/1637 M dan 1054 H/1644-45 M. Kendati demikian, Sinkel berusaha melepaskan diri dari kontroversi dua paham tersebut.

Sinkel meninggal tahun 1105 H/1693 M.[10] Dia dimakamkan di dekat kuala atau mulut sungai Aceh. Tempat tersebut juga menjadi kuburan untuk istri-istrinya, murid kesayangannya Dawud Al-Rumi dan murid-murid lainnya. Di kemudian hari, ia dikenal dengan nama Tengku Syech Kuala yang namanya diabadikan pada perguruan tinggi di Banda Aceh yakni Universitas Syiah Kuala. Sinkel pun dikenal sebagai Wali Tanah Aceh. Makamnya hingga kini ramai dikunjungi para peziarah.[11]

B. Kondisi Sosial-Politik dan Keagaamaan

‘Abd Rauf mulai menjalani karir intelektualnya ketika Aceh berada dalam situasi chaos. Situasi demikian dipicu oleh adanya persengketaan antara penganut doktrin wujudiyyah (yang diasosiasikan kepada Hamzah Fansuri dan Syam al-Din al-Sumatrani) dengan pendukung al-Raniri (yang cenderung ortodok). Persengketaan kedua pihak menjadi makin runcing, ketika salah satu pihak (dengan dukungan kekuatan politik) melangkah jauh dengan mengambil jalan kekerasan yaitu melakukan tindakan pengejaran, penyiksaan, pembakaran, hingga pembunuhan.

Nuansa mistik memang menjadi bagian menonjol dalam kehidupan keagamaan kawasan ini, khususnya pada abad XVI-XVII. Gejala ini dapat dirunut sekurang-kurangnya sejak akhir abad XVI, di mana ketika itu Aceh Darussalam sedang berada di bawah pemerintahan Iskandar Muda.

Seperti pada umumnya penguasa saat itu, Iskandar Muda agaknya punya minat tinggi terhadap ajaran tasawuf atau mistik.[12] Pengangkatan Syam al-Din  al-Sumatrani sebagai mufti besar kerajaannya adalah salah satu indikasi yang dapat ditunjuk. Meski sangat terbatas petunjuk bahwa Syam al-Din kemudian memanfaatkan peluang ini untuk mengkampanyekan pandangan-pandangannya, tapi pengaruh jabatannya jelas memberi andil bagi kejayaan ajaran doktrin yang dianutnya. Akibatnya-seperti pada pemerintahan Ali Mughayat Syah- tasawuf tidak saja menjadi fenomena istana, tapi juga menjadi “gaya hidup” sebagian besar masyarakat waktu itu. Dalam penelitian Riddell ajaran yang menjadi trend waktu itu adalah teosofi a la Ibnu ‘Arabi.

Pergantian pucuk pimpinan sejak kematian Iskandar Muda pada 1636 membawa perubahan kehidupan keagamaan di Aceh. Penguasa baru, anak mantu Iskandar Muda (Iskandar Tsani) agaknya tidak memiliki orientasi keagamaan yang progresif sebagaimana mertuanya. Ia selanjutnya mengangkat Nuruddin al-Raniri –ulama asal Gujarat yang berpandangan ortodok- sebagai mufti besar Istana.

Ciri penting lain kehidupan politik dalam babakan sejarah saat ini yang juga patut dicatat adalah bahwa kesultanan saat itu dipegang oleh empat ratu secara berturut-turut hingga akhir abad ke 17 M. Ratu  pertama adalah Safiatuddin yang memerintah kurang lebih 34 tahun (1050-1086 /1641-1675) menggantikan suaminya, Iskandar Sani. Ratu kedua adalah Naqiqtuddin (1086-1088/1675-1678). Ketiga adalah ratu Zakiatuddin (1088-1098/1678-1688) dan akhirnya ratu Kamalat Syah (1098-1109/1688-1699).[13]

Pada keempat ratu itulah Al-Sinkili melewatkan masa hidupnya di Aceh. Para ahli sejarah mencatat pada masa pemerintahan para ratu ini Aceh mengalami banyak kemunduran (politis). Selain banyaknya wilayah yang lepas dari kekuasaan Aceh, kekacauan bermotif agama (yang sebelumnya sudah muncul) juga tambah berkecamuk, antara penganut paham wujudiyah (wahdat al-wujud) dan paham wahdat al-syuhud (nama untuk penganut paham ortodoks). Namun menurut Hasjmi, sejarah ilmu pengetahuan kebudayaan dan seni budaya makin mengalami perkembangan pesat.[14]

Namun terlepas dari sebab-sebab pemicu konflik, beberapa hal yang dapat dipahami dari setting sosial-politik dan juga keagamaan di “negeri atas angin” (salah satu sebutan untuk Aceh) adalah pertama, adanya persengketaan agama yang makin memanas antara dua kelompok tersebut yang menjurus pada tindakan saling menghujat dan bahkan mengkafirkan. Kedua, ada kontrofersi tentang sah tidaknya seorang pemimpin atau penguasa dari kalangan perempuan. Ini terbukti dengan diangkatnya isu tersebut ke tingkat yang lebih tinggi, yakni dengan mempertanyakan persoalan tersebut secara langsung pada syaraf agama di Haramain waktu itu. Ketika beberapa utusan dari sana singgah ke Aceh pada masa pemerintahan Zakiatuddin.[15] Ketiga, bahwa peran qadhi malik adil, yang dijabat oleh Al-Sinkili sangat strategis. Dalam prakteknya ia tidak saja mengurusi persoalan-persoalan keagamaan, namun lebih dari itu ia turut berperan dalam menentukan proses pengangkatan dan penurunan sultan.

Beberapa sumber menyebutkan, berkat jasa dan kuatnya pengaruh Al-Sinkili, usaha pemberontakan terhadap para penguasa perempuan gagal dilakukan. Berangkat dari poin inilah kemudian muncul anggapan bahwa selama pemerintahan keempat ratu sesungguhnya yang memegang kendali adalah Al-Sinkili (dari balik layar). Sehingga begitu Al-Sinkili mangkat, ratu terakhir Kamalat Syah akhirnya diturunkan dari kekuasaannya, karena qadhi waktu itu tidak mempunyai pengaruh yang sebanding dengan Al-Sinkili.

Dalam konteks sosial-politik dan keagamaan yang demikian Al-Sinkili hidup dan menjalankan perannnya sebagai qadhi malik al-adil dan menyusun beberapa karyanya termasuk al-Mawaiz al-Badi’ah.

C. Karya-Karya

Sepanjang hidupnya, tercatat Sinkel sudah menggarap sekitar 21 karya tulis,[16] terdiri dari 1 kitab tafsir, yaitu Tarjuman al-Mustafid (Terjemah Pemberi Faedah) sebagai kitab tafsir lengkap pertama yang dihasilkan di Indonesia dan berbahasa Melayu. Dua kitab hadits, yaitu Syarah Latif ‘ala Arba’in Hadisan li Imam Al-Nawawi, dan Al-Mawa’iz al-Badi’ah, keduanya berbahasa Melayu. Tiga  kitab fiqih.  Yaitu Mi’rat al-Tullab fi Tahsil Ahkam asy-Syar’iyyah li al Malik al-Wahhab (Cermin bagi Penuntut Ilmu Fiqih pada Memudahkan Mengenal Hukum Syara’ Allah) yang ditulis atas perintah Sultanah. Sementara di bidang tasawuf, karyanya yakni ‘Umdat al-Muhtajin (Tiang Orang-Orang yang Memerlukan), Kifayat al-Muhtajin (Pencukup Para Pengemban Hajat), Daqa’iq al-Huruf (Detail-Detail Huruf) serta Bayan Tajalli (Keterangan Tentang Tajalli). dan selebihnya kitab ilmu tasawuf.[17]

Namun, di antara sekian banyak karyanya, salah satu yang dianggap penting bagi kemajuan Islam di Nusantara adalah kitab Tarjuman al-Mustafid. Ditulis ketika Sinkel masih berada di Aceh, kitab ini telah beredar luas di kawasan Melayu-Indonesia bahkan ke luar negeri. Tafsir ini diyakini telah banyak memberikan petunjuk sejarah keilmuan Islam di Melayu. Kitab ini juga berhasil memberikan sumbangan berharga bagi telaah tafsir al-Qur’an dan memajukan pemahaman lebih baik terhadap ajaran-ajaran Islam.

D. Perkembangan Hadis Abad XVII-XVIII

1.  Secara Umum

Sebelum melangkah pada pemikiran al-Sinkili, penulis perlu secara singkat untuk mengungkap perkembangan hadis di Aceh pada abad XVII-XVIII, Snouck Hurgroje sebagai ahli yang pernah mengamati secara langsung di Aceh mencapai enam tahun, memberikan informasi bahwa di Aceh pada saat itu sangat kental dipraktikkan tasawuf, warisan Hamzah Fansuri.[18]

Khusus mengenai hadis, wilayah ini tampaknya tidak mencatat perkembangan yang pesat. Karena pada dasarnya telah ada karya-karya yang menggunakan rujukan-rujukan hadis sejak abad ke-19 M. Gejala ini tampak dari beberapa karya tulis yang dihasilkan dan ditemukan pada periode itu. Karya-karya Hamzah Fansuri atau Syam Al-Din Al-Sumatrani.

Karya-karya Hamzah banyak dituangkan dalam bentuk puisi atau prosa. Melalui bait-bait syairnya Hamzah menjelaskan beberapa ayat-ayat Al-Qur’an dan hadis-hadis tertentu yang dikombinasikan dengan bahasa Melayu.

Baru  pada perkembangan selanjutnya terdapat karya Abd Shamad al-Palempani, yang menerjemahkan kitan Lubab Ihya’ ‘Ulum al-Dinnya al-Ghazali dengan judul Siyar al-Salikin. Buku ini banyak mengutip ayat serta hadis yang dijelaskan di dalamnya.[19]

Di samping itu, menurut Roolvink,[20] literatur Indonesia sejak masa awal dapat diklasifikasikan menjadi lima, pertama, cerita-cerita yang di ambil dari al-Qur’an (Kuranic’s tales) atau cerita tentang Nabi dan person lain yang namanya disebut dalam Al-Qur’an. Contoh karya ini seperti Hikayat Anbiya’, Hikayat Yusuf, dsb., kedua, cerita khusus tentang Nabi Muhammad saw., ketiga cerita tentang orang-orang yang hidup sezaman dengan Nabi (sahabat atau lainnya). Keempat, cerita tentang pahlawan-pahlawan (dalam dunia) Islam yang terkenal, seperti Iskandar Zulkarnain, dsb. Kelima, karya-karya yang berkaitan dengan masalah teologi. Bidang ini, menurut Roolvink, umumnya berkaitan dengan pengetahuan yang disebut tiga pilar Islam yaitu, ilmu kalam, ilmu fikih, dan ilmu tasawuf. Bentuk hadis sebagai disiplin tersendiri yang utuh hampir tidak dijumpai dalam kategori ini.

2.  Perspektif ‘Abd Rauf Sinkel

Kedudukan Al-Sinkili bagi perkembangan Islam di Nusantara sangat penting di bidang fiqih, teologi, tasawuf, tafsir dan hadis. Dalam bidang tafsir, ia adalah alim pertama  yang melakukan penafsiran Al-Qur’an secara lengkap dalam bahasa Melayu. Sebagai tafsir paling awal, tidak mengherankan kalau karya ini beredar luas di wilayah Melayu-Indonesia. Bahkan edisi cetaknya tidak hanya diterbitkan di Singapura, Penang, Jakarta, dan Bombay, tetapi juga di Timur tengah. Kenyataan bahwa Tarjuman al-Mustafid diterbitkan  di Timur Tengah pada masa yang berbeda-beda, mencerminkan nilai tinggi karya ini serta ketinggian intelektual Al-Sinkili. Edisi terakhirnya diterbitkan di Jakarta pada 1981. Ini menunjukkan bahwa karya ini masih digunakan di kalangan kaum muslim Melayu-Indonesia pada masa kini.

Tarjuman al-Mustafid mempunyai peranan yang sangat penting dalam sejarah Islam di Nusantara. Lewat karya ini, Al-Sinkili  memberikan banyak sumbangan kepada telaah tafsir Al-Qur’an di Nusantara.

Adapun pemikirannya tentang hadis, Al-Sinkili menulis dua karya dalam bidang ini, yang pertama adalah Syarah Latif ‘ala Arba’in Hadisan li Imam an-Nawawi, ini merupakan penafsiran mengenai empat puluh hadis karya al-Nawawi, yang kedua adalah al-Mawa’iz al-Badi’ah, sebuah koleksi hadis qudsi, yaitu wahyu Tuhan yang disampaikan kepada kaum beriman melalui kata-kata Nabi Muhammad.

Jika ditelaah lebih jauh tentang para gurunya, yaitu Al-Qusyasyi dan al-Kurani, diketahui bahwa al-Kurani mengajarkan ilmu-ilmu yang berkaitan dengan intelektual, yang dikenal dengan ‘ilm zahir seperti ilmu hadis, ilmu tafsir dan ilmu kalam. Sedangkan  dari Al-Qusyasyi, Al-Sinkili mewarisi ilmu-ilmu esoteris atau ‘ilm bathin. Begitu juga Ibrahim ibn ‘Abd Allah ibn Ja’man (w. 1083/1672), beliau dikenal sebagai seorang muhaddis dan sekaligus faqih. Keduanya mempunyai jalur isnad yang terhubung kepada para muhaddis,

Al-Sinkili melewatkan sebagian besar waktunya  bersama Ibrahim ibn  ‘Abd Allah ibn Ja’man, mempelajari apa yang dinamakan ‘ilm zahir (pengetahuan eksoteris), seperti fikih, hadis, dan ilmu-ilmu  yang terkait.

Dengan gambaran di atas membuktikan bahwa Al-Sinkili mewarisi kecenderungan dengan jaringan ulama untuk menekankan pentingnya hadis. Ini tidak mengherankan, sebab sebagian besar masa hidupnya dihabiskan Haramain (Makkah dan Madinah), yang sejak tahun-tahun permulaan Islam, telah dikenal sebagai pusat utama hadis. Sebab Nabi Muhammad sebagai sumber hadis, hidup dan memulai ajaran Islam di sana.

Perkembangan selanjutnya, sesuai dengan riset yang dilakukan oleh Azra membuktikan,  bahwa kebanyakan isnad-isnad disebarkan melalui para muhaddis utama dari abad ke-15 dan awal abad ke-16 di Mesir, yaitu oleh Ibnu Hajar Al-‘Asqalani (w. 853/1449), Jalaluddin Al-Suyuthi, dan Zakaria Al-Anshari. Akibat perkembangan ini, bahkan para ulama yang dikenal sebagai sufi, seperti Al-Qusyasyi, Al-Kurani, dan Al-Nakhli atau ‘Abd Allah Al-Bashri mempunyai kaitan erat dengan tradidi-tradisi ilmiah hadis di Mesir dan Afrika Utara.

Telaah-telaah hadis bagi para ulama ini merupakan subjek paling penting dalam keahlian mereka. Al-Kurani mempunyai isnad hadis melaui ‘Abd Allah Al-Lahuri (w. 1083/1672), yang menghubungkannya dengan Quthb al-Din Al-Nahrawali, yang pada puncaknya sampai pada Ibnu Hajar Al-‘Asqalani.

Mengingat betapa pentingnya kajian hadis, Al-Kurani bahkan menegaskan, ” Aku tidak menyimpan keraguan bahwa ia (hadis) akan abadi di atas bumi.”[21] Ini juga menunjukkan bahwa Nabi Muhammad adalah tokoh paling penting bagi tarekat, sebab beliau adalah sumber syari’at setelah Tuhan.

Pengaruh warisan dari guru-gurunya tersebut terlihat dalam kedua karyanya ini, yang mencerminkan perhatian Al-Sinkili secara sungguh-sungguh terhadap kaum muslim yang masih awam tentang pemahaman hadis, dengan karya tersebut juga dimaksudkan agar memudahkan mereka dalam memahami ajaran-ajaran Islam. Hadis Arba’in Nawawi ini adalah sebuah koleksi kecil hadis-hadis menyangkut kewajiban-kewajiban dasar dan praktis kaum muslim awam dan bukan untuk ahli yang sudah mendalami ilmu agama. Menurut Azra, penjelasan Al-Sinkili atas Hadis Arba’in ini tidak ditemukan dalam bentuk cetakan.

Adapun mengenai kumpulan hadis qudsi, Al-Sinkili mempunyai sifat yang serupa. Ia mengemukakan ajaran mengenai Tuhan dan hubungannya dengan ciptaan, neraka dan surga, dan cara-cara yang layak bagi kaum muslim untuk mendapatkan ridha Tuhan. Al-Sinkili secara khusus menekankan perlunya bagi setiap Muslim membedakan antara pengetahuan (‘ilm) dan perbuatan baik (‘amal). Karena pengetahuan saja tidak akan membuat seseorang menjadi Muslim yang baik. Al-Mawa’iz al-Badi’ah diterbitkan di Makkah pada 1310/1892 (edisi kelima). Dengan karya ini, Al-Sinkili memberikan contoh bagi para ulama Melayu untuk menyusun karya koleksi hadis Nabi, sejak abad ke-19 karya-karya semacam itu menjadi sangat populer di Nusantara.

Karya yang kedua ini menunjukkan usaha-usaha yang dilakukan Al-Sinkili untuk membuat cara-cara Nabi, di samping ajaran-ajaran Al-Qur’an, tidak hanya menjadi sumber hukum, tetapi juga inspirasi bagi amalan moral yang layak. Oleh karena itu, dengan sendirinya, melalui telaah-telaah hadis, Al-Sinkili ingin mencapai tujuan-tujuan kesalehan yang lebih tinggi. Al-Sinkili percaya, bahwa  hadis akan menuntun kepada kedekatan yang sejati dengan Nabi, yang menempati posisi kedua setelah Tuhan sebagai intisari iman.

Makna khusus yang diberikan Al-Sinkili pada kajian hadis mencerminkan usaha-usaha untuk membuat cara-cara Nabi -di samping ajaran-ajaran al-Qur’an- tidak hanya menjadi sumber hukum, tetapi juga inspirasi yang tak habis-habisnya bagi amalan moral yang layak. Karena itu dengan sendirinya, dalam telaah-telaah hadis, Al-Sinkili tidak  membatasi diri hanya mempelajari buku-buku standar (al-kutub al-sittah). Enam buku induk hadis itu hanya merupakan sebagian kecil dari telaah-telaah hadisnya.

Tekanan khusus yang diberikan Al-Sinkili pada telaah hadis mempunyai pengaruh besar, tidak hanya dalam menghubungkan para ulama dan berbagai “tradisi-tradisi kecil” Islam, tetapi juga dalam  menimbulkan perubahan-perubahan dalam pandangan mereka atas tasawuf, terutama dalam kaitannya dengan syariat.

Perhatian khusus pada telaah hadis atau sunnah Nabi sebagai sumber kedua hukum Islam, menuntun Al-Sinkili dan ulama lainnya[22] menuju apresiasi lebih besar pada makna syariat dan tasawuf. Hal ini bisa ditemukan pada referensi karya-karya yang berupa tafsir, fiqih, dan tasawuf yang berupa riwayat-riwayat hadis. Misalnya yang terdapat pada karya Al-Sinkili Mir’at al-Thullab yang memuat tentang aspek mu’amalat dari fiqih, yaitu kehidupan politik, sosial, ekonomi, dan keagamaan kaum muslim. Sumber utama karya ini adalah Fath al-Wahhab karya Zakariya Al-Ansari. Di samping itu Al-Sinkili juga mengambil dari Syarah Sahih Muslim karya Al-Nawawi, Tafsir Al-Baidhawi karya Ibnu ‘Umar Al-Baidhawi, dan masih banyak sumber-sumber lain yang berupa kumpulan riwayat hadis.

Misalnya tentang tasawuf, dapat diketahui bahwa rujukan utamanya juga tidak terlepas dari riwayat-riwayat hadis, misalnya dalam Daqa’iq al-Huruf, Al-Sinkili dengan sangat bijaksana mengajarkan kepada kaum Muslim tentang bahaya menuduh orang lain kafir dengan mengutip sebuah hadis Nabi Saw., yang menyatakan,

لا يرم رجل بالفسوق ولا يرمه بالكفر إلاّ أرتدّ عليه إن لم يكن صاحبه كذالك.

رواه البخاري

Artinya: “Janganlah menuduh orang lain menjalankan kehidupan penuh dosa atau kafir, sebab tuduhan itu akan berbalik jika ternyata tidak benar[23]

Hadis ini digunakan Al-Sinkili untuk menjustifikasi sikap Al-Raniri yang sangat radikal dalam doktrin wujudiyahnya. Dengan demikian, konteks sosial-politik dan keagamaan Al-Sinkili (adanya pertentangan antara faham wahdat al-wujud dan wahdat al-syuhud), selain itu perdebatan tentang posisi penguasa yang sedang dipegang oleh para sulthanah sangat mempengaruhi corak pemikirannya, khususnya pada kajian hadis dan fikih. Di mana Al-Sinkili menyusun al-Mawaiz al-Badi’ah dan Mir’at al-Thullab ketika ia sedang  menjalankan perannnya sebagai qadhi malik al-adil.

III. KESIMPULAN

Dari kajian-kajian yang berhasil ditelusuri, terutama tentang perkembangan studi hadis di Indonesia pada abad XVII-XVIII, memberikan gambaran bahwa hadis pada masa itu belum berkembang menjadi disiplin tersendiri, Karena kajian hadis baru pada dataran praktis, belum tersusun secara teoritis. Meskipun telah ada karya Al-Sinkili mengenai hadis, namun penulis merasa kesulitan untuk mendapatkan data primer yaitu al-Mawa’iz al-Badi’ah.

Data-data yang penulis gunakan adalah data sekunder yang masih terkait erat dengan pembahasan. Kesulitan  ini disebabkan sosok Al-Sinkili lebih dikenal sebagai tokoh tasawuf dari pada seorang ahli hadis (muhaddis)[24] atau ahli tafsir (mufassir), karena dari beberapa literatur yang penulis dapatkan memang lebih banyak mengarah pada ajaran tentang thariqat[25] Syaththariyah.[26]

Pada akhirnya, tulisan ini barangkali belum bisa dijadikan referensi untuk mengetahui lebih banyak tentang bagaimana pandangan Al-Sinkili tentang hadis. Namun begitu, penulis berharap semoga tulisan ini dapat bermanfaat.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Hawash. t.th. Perkembangan Ilmu Tasawuf & Tokoh-tokohnya di Nusantara, Surabaya, Al-Ikhlash

Al-Bukhari, t.th. Sahih Al-Bukhari, Kairo, Al-Sya’b

Azra, Azyumardi. 2004. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII. Bandung, Mizan

Braginsky, V.I. 1998. Yang Indah, Berfaedah dan Kamal; Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 17-19. Jakarta, INIS

Fathurrahman, Oman. 1999. Tanbih al-Masyi; Menyoal Wahdat al-Wujud, Kasus Abd Rauf Sinkel pada Abad ke-17. Bandung, Mizan

Hasjmi A. Hasjmi. 1980. “Syekh Abdurrauf Syah Kuala, Ulama Negarawan yang Bijaksana”, dalam Universitas Syah Kuala Menjelang 20 Tahun. Medan, Waspada

http//www.SufiNews.com

Hurgronje, Snouck,  C. 1997. Aceh: Rakyat dan adat istiadatnya, Jakarta, INIS

Johns, A. H. 1986. “Al-Qusyasyi, Syafi al-Din” dalam Encyclopedia of Islam, New Edition, jilid V. B. Lewis dkk. (ed.), Leiden:E.J. Brill

Lombard, Denys. 1991. Le Sultanat d’Atjeh au Temps d’ Iskandar Muda 1607-1636. terj. Kerajaan Aceh, Jaman sultan Iskandar Muda (1607-1636), Jakarta, Balai Pustaka

Voorhoeve, P. 1992. “Abd Rauf  Sinkel”, dalam Ensiklopedi Islam Indonesia. Jakarta, Djambatan

Muhsin, Misri A. 2004. “Salik Buta Aliran Tasawuf Aceh Abad XX” dalam Jurnal Al-Jami’ah, Volume 42. Yogyakarta, Universitas Islam Sunan Kalijaga

R, Roolvink.. t.th.  “Indonesian Literature” dalam Encyclopedia of Islam, Leiden, E. J. Brill, vol III.


[1] Istilah Indonesia yang dipakai penulis hanya bersifat umum, karena secara khusus term tersebut merujuk pada wilayah Aceh, sebagai wilayah asal dari Al-Sinkili. Di samping itu Aceh yang dikenal dengan “serambi Makkah” merupakan pusat domisili atau tempat singgah para ulama dan pendatang yang ingin datang ke wilayah Indonesia.

[2] Ada banyak teori mengenai awal mula kedatangan Islam di wilayah ini. Namun menurut Azyumardi Azra, teori yang menyebut abad 13 sebagai permulaan kedatangan Islam lebih dapat dipertanggungjawabkan. Diskusi lebih detail mengenai ini lihat Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 14.

[3] Oman Fathurrahman, Tanbih al-Masyi; Menyoal Wahdat al-Wujud, Kasus Abd Rauf Sinkel pada Abad ke-17 (Bandung: Mizan, 1999,), hlm. 25. Bandingkan dengan V.I. Braginsky, Yang Indah, Berfaedah dan Kamal; Sejarah Sastra Melayu dalam Abad 17-19 (Jakarta: INIS, 1998), hlm.

[4] Hawash Abdullah, Perkembangan Ilmu Tasawuf & Tokoh-tokohnya di Nusantara, (Surabaya: Al-Ikhlash, t.th.), hlm.50.

[5] A. Hasjmi, “Syekh Abdurrauf Syah Kuala, Ulama Negarawan yang Bijaksana”, dalam Universitas Syah Kuala Menjelang 20 Tahun, (Medan: Waspada, 1980), hlm. 370.

[6] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 191-211

[7] A. H. Johns, “Al-Qusyasyi, Syafi al-Din” dalam Encyclopedia of Islam, New Edition, jilid V. B. Lewis dkk. (ed.), Leiden:E.J. Brill, 1986), hlm. 525.

[8] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm.73.

[9] Denys Lombard, Le Sultanat d’Atjeh au Temps d’ Iskandar Muda 1607-1636 yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Winarsih Arifin menjadi Kerajaan Aceh, Jaman sultan Iskandar Muda (1607-1636), (Jakarta: Balai Pustaka, 1991), hlm. 215-221

[10] Misri A.  Muhsin, “Salik Buta Aliran Tasawuf Aceh Abad XX” dalam Jurnal Al-Jami’ah, Volume 42. Yogyakarta, Universitas Islam Sunan Kalijaga, 2004, hlm. 178.

[11] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 259

[12] Azyumardi Azra, Islam dan Negara Muslim dalam Perspektif Islam Asia Tenggara (Jakarta: Obor, 1989), hlm. 145-180

[13] Badri Yatim (ed.), Ensiklopedi Mini, (Jakarta: Logos, 1996), hlm. 170-221

[14] Tentang perkembangan tasawuf pada abad Xvi ini baca misalnya Fazlur Rahman, Islam, (Bandung: Pustaka, 1988), hlm. 183.

[15] Lebih lengkap tentang kunjungan beberapa utusan dari Mekkah, lihat Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan Snoukc Hurgronje, vol. V. (Jakarta: INIS, 1996), hlm. 121-132.

[16] Untuk daftar lengkap karya-karyanya, lihat P. Voorhoeve, “Abd Rauf  Sinkel”, dalam Ensiklopedi Islam Indonesia, (Jakarta: Djambatan, 1992), hlm. 35-53.

[17] Oman Fathurrahman, Tanbih al-Masyi; Menyoal Wahdat al-Wujud, Kasus Abd Rauf Sinkel pada Abad ke-17 (Bandung: Mizan, 1999,), hlm. 28-30.

[18] C. Snouck Hurgronje, Aceh: Rakyat dan Adat Istiadatnya, (Jakarta: INIS, 1997), hlm.224-225

[19] Ibid.

[20] Roolvink, R., “Indonesian Literature” dalam Encyclopedia of Islam, (Leiden: E. J. Brill, t.th., vol III, hlm. 1230-1235.

[21] Musthafa Fath Allah Al-Hamawi, Fawaid Al-Irtihal wa Nata’ij Al-Shafar fi Akhbar Ahl Al-Qarn Al-Hadis ‘Asyar, (Kairo: Dar al-Kutub Al-Mishriyyah, 1093), hlm, 21. Dikutip dalam Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 128.

[22] Ahmad Al-Nakhli, misalnya, percaya bahwa hadis akan menuntun kepada kedekatan yang sejati dengan Nabi, yang menempati posisi kedua setelah Tuhan sebagai intisari iman. Sedangkan menurut Al-Qusyasyi, Nabi adalah tokoh paling penting bagi orang tarekat, sebab beliau adalah sumber syariat setelah Tuhan. Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII &XVIII, (Bandung: Mizan, 2004), hlm. 128

[23] Hadis ini diriwayatkan Al-Bukhari, dalam Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari, (Kairo: Al-Sya’b, t.th.), hlm. 44.

[24] Karena pada dasarnya Al-Sinkili hanya menggunakan hadis-hadis sebagai referensi atau penguat atas argumentasinya

[25] Tarekat berasal dari bahasa Arab thariqah, jamaknya tharaiq, yang berarti: (1) jalan atau petunjuk jalan atau cara, (2) Metode, system (al-uslub), (3) mazhab, aliran, haluan (al-mazhab), (4) keadaan (al-halah), (5) tiang tempat berteduh, tongkat, payung (‘amud al-mizalah). Menurut Al-Jurjani ‘Ali bin Muhammad bin ‘Ali (740-816 M), tarekat ialah metode khusus yang dipakai oleh salik (para penempuh jalan) menuju Allah Ta’ala melalui tahapan-tahapan/maqamat. Lihat http//www.SufiNews.com

[26] Tarekat Syathariyah pertama kali digagas oleh Abdullah Syathar (w.1429 M). Tarekat Syaththariyah berkembang luas ke Tanah Suci (Makkah dan Madinah) dibawa oleh Syekh Ahmad Al-Qusyasyi (w.1661/1082) dan Syekh Ibrahim al-Kurani (w.1689/1101). Dan dua ulama ini diteruskan oleh Syekh ‘Abd al-Rauf Al-Sinkili ke Nusantara, kemudian dikembangkan oleh muridnya Syekh Burhan al-Din ke Minangkabau. Lihat http//www.SufiNews.com

1 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis