Category Archives: Islam Kontemporer

MENCARI TITIK TEMU PEMIKIRAN HARUN NASUTION DAN DAUD RASYID TENTANG SUNNAH

Oleh: Wahyuni Shifaturrahmah[1]

Pendahuluan

Sejak pertengahan abad ke-19, definisi otoritas Rasulullah menjadi masalah penting bagi para pemikir Muslim. Karena abad ini merupakan periode ketika hegemoni barat yang berkaitan dengan kelemahan politik dan agama telah menciptakan dorongan kuat diadakannya reformasi

Sejak saat itu juga, para pemikir Muslim menghadapi banyak tantangan terhadap gagasan Islam klasik tentang otoritas keagamaan (baca: hadis). Pergolakan di dunia Muslim telah mendorong meluasnya pengujian kembali sumber-sumber klasik hukum Islam karena orang Muslim telah berjuang untuk memelihara, menyesuaikan, atau mendefinisikan kembali norma-norma sosial dan hukum dalam menghadapi kondisi yang berubah.[2]

Isu sentral dalam perjuangan yang terus berlangsung ini adalah masalah hakekat, status, dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Nabi Muhammad saw.). karena status Nabi Muhammad sebagai utusan Allah, perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar Muslim sebagai sebuah sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Oleh karena itu, imitatio Muhammadi menjadi dasar bagi hukum Islam.[3]

Akan tetapi, selama abad ke-20, kedudukan sunnah terancam dengan berbagai cara, ketika para pemikir Muslim mencari basis kuat bagi kebangkitan kembali Islam. Masalah sunnah telah menjadi sisi paling penting dalam krisis Muslim modern seperti krisis autoritas keagamaan, yang menduduki tempat sentral di dalam wacana keagamaan muslim.

Tulisan ini akan mencoba menguraikan pemikiran Harun Nasution Dan Daud Rasyid tentang Sunnah serta mencari titik temu sebagai sebuah tawaran untuk mengungkapkan realitas saling tuduh antara inkar sunnah dan nasir sunnah. Harun Nasution sebagai salah satu intelektual Islam terkemuka di Indonesia mewakili kelompok liberal yang cenderung rasionalis (ahl al-ra’yi). Sedangkan Daud Rasyid, mewakili kelompok non-liberal (ahl al-hadis). Kedua-duanya Islam “taat”, tetapi mempunyai kerangka berfikir (mode of thought) yang berbeda dalam memahami Islam. Di pilihnya kedua tokoh ini karena diindikasikan kedua tokoh ini mempunyai pengaruh yang cukup mengagumkan oleh pengakaji hadis akhir-akhir ini.

Harun Nasution dan Pemikiran tentang Sunnah

1. Sekilas tantang Harun Nasution

Sebelum mencermati pandangan Harun Nasution terhadap sunnah, sekilas perlu mengenal siapa harun Nasution dan bagaimana corak pemikirannya sebagai seorang yang mempunyai kepedulian terhadap ilmu-ilmu keislaman pada umumnya dan sunnah khususnya.

Harun Nasution adalah salah seorang tokoh pembaharuan Islam yang paling berpengaruh di lingkungan Islam terpelajar Indonesia. Ia pernah belajar di Universitas al-Azhar, Kairo, dan American University, Kairo, dimana ia menamatkan program BA-nya pada jurusan ilmu-ilmu sosial. Ia meneruskan studinya pada Dirasat al-Islamiyah, sebuah lembaga pendidikan swasta di bawah pimpinan Prof. Abu Zahrah, salah satu ahli Islam terkemuka saat itu, di Mesir. Selanjutnya, ia mengembara ke Barat, dan memperoleh gelar MA dan Doktor di bidang studi-studi keislaman pada Institute of Islamic Studies, McGill University, Montreal, Kanada pada 1968. Semasa hidupnya ia pernah menjabat sebagai Rektor IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta selama dua periode (1973-1983), dan, setelah itu, ia menjadi Dekan Fakultas Pascasarjana IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta hingga wafatnya pada 18 September 1998.[4]

Oleh banyak kalangan, sosok Harun Nasution lebih dikenal sebagai seorang intelektual Muslim yang liberal. Ia banyak menawarkan cara pandang yang rasional, terbuka dan ilmiah terhadap kajian-kajian keislaman, seperti yang ia tuangkan dalam beberapa karyanya yang banyak dikonsumsi kalangan IAIN. Dalam kerangka liberal seperti itulah, Harun Nasution mengembangkan tradisi studi-studi Islam, khususnya di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yang lebih menekankan nilai-nilai akademis dan pendekatan rasional.

Harun, bisa dibilang termasuk tokoh kaum rasionalis[5] di Indonesia. Sejak menjabat Rektor IAIN Syarif Hidayatullah di Jakarta,ia berkonsentrasi menumbuhkan pemikiran Mu’tazilah di kalangan akademisi.[6]

Di antara pemikiran Harun yang sempat mengemuka adalah bahwa keterbelakangan umat Islam hari ini adalah dampak dari sikap mereka yang yang meninggalkan pemikiran rasionalisme yang dalam sejarah Islam dianut Mu’tazilah.[7] Menurutnya, kemajuan peradaban Islam abad pertengahan adalah hasil metode rasional yang dikembangkan kelompok ini. Karenanya, menurut Harun, kalau ingin maju, pemikiran Mu’tazilah harus dihidupkan kembali.[8]

Kekagumannya terhadap rasionalitas ini memberi pengaruh yang cukup signifikan terhadap corak pemikirannya. Inilah yang kemudian menimbulkan banyak kalangan mengklaim Harun sebagai antek kolonial yang telah melancarkan perang pemikiran dan budaya (gazw al-fikr) sehinga membuat umat Islam terpecah.[9]

Tidak terkecuali terhadap sunnah, pemikiran Harun Nasution dianggap nyeleneh.[10] Melalui buku “Islam Ditinjau dari beberapa Aspeknya”, Harun berusaha menampilkan pandangannya seputar Islam ditinjau dari aspek ibadah, sejarah, peradaban, politik, filsafat, tasawuf, hukum, dan lainnya. Disini penulis tidak bermaksud mengupas keseluruhan dari isi buku, namun penulis hanya ingin mengkritisi masalah yang terkait dengan Sunnah.

2. Pemikiran tentang Sunnah

a. Definisi Hadis dan Kodifikasinya

Menurut Harun, hadis,sebagai sumber kedua dari ajaran-ajaran Islam, mengandung sunnah (tradisi) Nabi Muhammad. Sunnah bisa mempunyai bentuk ucapan, perbuatan atau persetujuan melaui diam Nabi.[11] Berbeda dengan al-Qur’an, hadis tidak dicatat dan dihafal di zaman Nabi.alasan yang selalu dikemukakan ialah bahwa pencatatan dan penghafalan hadis dilarang Nabi, karena dikhawatirkan akan terjadi percampur-bauran antara al-Qur’an sebagai sabda Tuhan dan hadis sebagai ucapan-ucapan Nabi. Disebutkan bahwa Umar Ibn Khattab, khalifah kedua berniat untuk membukukan hadis Nabi, tetapi karena takut akan terjadi kekacauan antara al-Qur’an dan hadis, maka niat itu tidak jadi dilaksanakan.[12]

Pembukuan baru terjadi di permulaan abad kedua hijriah, yaitu ketika khalifah Umar Abd al-Aziz (717-720 M) meminta Abu Bakar Ibn Syihab al-Zuhri mengumpulkan hadis Nabi. Pada tahun 140 H, Malik Ibn Anas menyusun kitab Muwatta’.

Pembukuan secara besar-besaran terjadi pada abad ketiga Hijriah oleh Bukhari, Muslim, Abu Daud, al-Nasa’i, al-Tirmizi dan Ibn Majah. Keenam buku tersebut kemudian dikenal dengan kutub al-sittah.

Karena hadis tidak dihafal dan tidak dicatat dari awal, maka tidak diketahui secara pasti mana hadis yang benar-benar berasal dari Nabi dan mana hadis yang dibuat-buat.[13] Abu Bakar dan Umar sendiri, walaupun mereka sezaman dengan Nabi, bahkan dua sahabat yang terdekat dengan Nabi, tidak begitu saja menerima hadis yang disampaikan kepada mereka. Abu Bakar meminta supaya disertai saksinyang bisa memperkuat hadis itu benar-benar berasal dari Nabi, damn Ali Ibn Abi Talib meminta supaya pembawa hadis bersumpah atas kebenaran informasi yang disampaikannya.

Dalam pada itu jumlah hadis yang dikatakan berasal dari bertambah banyak, sehingga semakin sulit membedakan mana hadis yang orisinal dan mana hadis hadis yang dibuat-buat. Diriwayatkan bahwa Bukhari mengumpulkan 600.000 hadis, tetapi setelah diseleksi, yang dianggap orisinal hanya 3000, yaitu sekitar setengah persen dari jumlah 600.000.

b. Pemalsuan Hadis

Hal-hal yang mengindikasikan terjadinya pemalsuan hadis menurut Harun Nasution adalah sebagai berikut:

1) Pada masa awal generasi Islam, sebelum dilakukan kodifikasi, para sahabat sangat sulit bisa merujuk pada hadis. Akibatnya, para sahabat menerima berita apa saja yang diterima tanpa seleksi yang ketat. Keadaan semacam ini kemudian dimanfaatkan oleh beberapa oknum untuk membuat hadis palsu.

Menurut Harun Nasution, untuk mencari penyelesaian bagi persoalan-persoalan yang baru, para sahabat selalu mengkonfirmasikan dengan al-Qur’an maupun hadis. Persoalan kembali kepada al-Qur’an, mungkin tidak menyulitkan, karena di samping al-Qur’an telah dibukukan, al-Qur’an juga telah mengejawentah dalam diri para sahabat baik melalui hafalan maupun perilaku-perilaku sahabat.[14] Kesulitan baru muncul ketika berhadapan dengan hadis. Di mana belum ada jaminan tentang keotentikan dan orisinalitas dari hadis. Ini dikarenakan hadis tidak dihafal dan belum dibukukan pada waktu itu.[15]

2) Kodifikasi Hadis baru dimulai pada abad kedua Hijriyah, sehingga sebelum periode itu, antara Hadis sahih dan Hadis paslu (maudhu’) tidak dapat dibedakan.

3) Di samping itu, para sahabat bersikap sangat ketat dalam menerima Hadis. Hal ini terbukti oleh sikap Abu Bakar ketika meminta saksi terhadap kebenaran rawi dan Ali Ibn Abi Talib yang menyuruh beberapa rawi bersumpah. Secara implisit, ini mengindikasikan bahwa para sahabat meragukan kejujuran para rawi karena banyaknya pemalsuan Hadis.[16]

4) Pada kesempatan lain, karena para sahabat sibuk mencari solusi atas berbagai persoalan yang menimpa umat islam masa itu, maka kemudian mereka menerima segala macam hadis, sekalipun maudhu’ (palsu).

c. Hadis Sebagai Ketetapan Hukum

Mengenai sunnah sebagai ketetapan hukum, Harun Nasution berkesimpulan bahwa hanya hadis yang berstattus mutawatir saja yang bisa dijadikan dasar penetapan hukum.[17]

Menurut Harun, pasca wafatnya Nabi saw, khususnya pada abad ketiga yang merupakan masa penulisan Sunnah, sulit membedakan hadis sahih dan palsu karena jumlah hadis yang begitu banyak. Alasan yang dipegangi Harun adalah pernyataan Bukhari yang menyaring 3000 hadis dan selebihnya dari 600.000 hadis adalah tidak sahih.

Di samping itu, menjadikan sunnah sebagai dasar pijakan hukum tidak sama dengan al-Qur’an yang sudah dipastikan orisinalitas dan otentisitasnya, karena seluruh ayat al-Qur’an adalah wahyu Allah yang wajib diimani sebagai kitab suci umat Islam. Berbeda dengan hadis yang belum terjamin kualitasnya dari segi orisinal dan otentiknya. Harun menyampaikan kehati-hatiannya untuk menilai hadis. Hanya hadis yang diriwayatkan oleh rawi dalam jumlah yang banyak yang tidak memungkinkan untuk bersepakat melakukan dusta (mutawatir), yang bisa dijadikan dasar penetapan hukum.

Alasan lain yang di pakai Harun adalah para sahabat terpaksa mencari sunnah dari sumber manapun untuk mencari solusi masalah kaum Muslimin sebagai dampak perluasan wilayah kekuasaan Islam.

Daud Rasyid dan Fenomena Inkar Sunnah

1. Sekilas tantang Daud Rasyid

Daud Rasyid, lahir di Tanjung Balai, sebuah kota kecil di pesisir pantai Sumatera Utara pada hari Senin tanggal 3 Desember 1962 Masehi bertepatan dengan tanggal 5 Rajab 1382 Hijriyah. Daud Rasyid adalah putera tunggal dari Harun al-Rasyid dan ibunya bernama Nurul Huda, seorang pendidik dan ustazah di kota itu.[18]

Masa kecilnya dihabiskan belajar pagi-sore di sekolah formal. Pagi, belajar di sekolah umum dan sore belajar di Madrasah. Malam hari dan hari libur diisi dengan belajar non-formal kepada para syaikh dan Ustaz di daerahnya. Tahun 1980, setelah tamat SMA dan Aliyah, ia meninggalkan kota kelahirannya, merantau ke Medan untuk mengecap pendidikan tinggi di IAIN Medan dan di USU.[19] Namun itu hanya tiga tahun dilaluinya. Baru saja menyelesaikan B.A dari IAIN, dibukalah kesempatan untuk belajar ke Al-Azhar melalui beasiswa Al-Azhar yang disalurkan melalui IAIN.

Daud Rasyid, adalah seorang pakar hadis yang di masa Harun Nasution pernah mengajar di Program Pasca Sarjana IAIN Syarif Hidayatullah. Secara umum pemikiran Daud Rasyid kental sekali warna “Timur Tengah”nya yang kaya terhadap pandangan ulama klasik dan miskin analisis kritis khas critical study ala “Barat”. Rasyid menganggap bahwa pandangan ulama klasik jauh lebih otentik (dekat dengan kebenaran wahyu) ketimbang harus meminjam aneka metodologi modern yang menurutnya bisa mengarah kepada cara berfikir sesat.[20]

Melalui karyanya “al-Sunnah fi Indonesia : Baina Ansariha wa Khusumiha”. Telah mendeskripsikan variasi, format dan tipologi serangan terhadap Sunnah (baca; inkar sunnah) oleh para cendekiawan Indonesia.

Harun Nasution, salah satu pemikir liberal progresif yang concern terhadap ilmu-ilmu keislaman mendapat sorotan tajam dan sekaligus disajikan sebagai bukti pengaruh orientalis terhadap pemikirannya.

Menurut Daud Rasyid, berbagai virus pemikiran yang berkembang di lingkungan akademik lewat sosok Harun Nasution, di anggap lebih berbahaya dari pada orientalis Barat.

Melalui buku tersebut, Daud Rasyid ingin membela Sunnah dengan menyampaikan bantahan sekaligus ingin membongkar isu-isu penyimpangan dan kebohongan yang dituduhkan pada pada kaum muslimin sambil menyeru mereka kembali pada Sunnah.

2. Kerangka Memahami Hadis

Dalam memahami hadis secara benar, Daud Rasyid mengacu pada kerangka berfikir sebagaimana para ulama hadis lainnya. Terutama ketika menghadapi redaksi hadis yang saling bertentangan, baik bertentangan dengan sesama hadis, bertentangan dengan al-Qur’an, maupun bertentangan dengan fakta-fakta yang terjadi pada masyarakat. Menurutnya, para pengkaji hadis diharapkan mampu menerapkan pokok-pokok metode pemahaman hadis secara benar, supaya terhindar dari klaim-klaim negatif atas hadis. Beberapa hal yang disepakatinya dari para ulama hadis dalam proses memahami hadis adalah sebagai berikut:[21]

1. Memahami Sunnah disesuaikan dengan al-Qur’an (Fahmu sunnah fi Dhau’il Qur’an). Artinya Sunnah merupakan penjelas (bayanu taudhih, tafsir) dan juga menambah apa yang tidak ada dalam al-Qur’an (bayanu tsabit), seperti al-Qur’an mengharamkan bangkai, tetapi hukum tersebut dihapuskan oleh as-Sunnah untuk bangkai ikan dalam hadis berbunyi : Thahuru ma’ahu wal hillu maytatahu (Laut/sungai itu suci airnya dan halal bangkainya/ikan).[22]
2. Menggabungkan hadis dalam satu pengertian (Jam’ul ahadis fi maudhu’in wahid). Jika melihat hadis bertentangan maka digabungkan sehingga diperoleh satu pengertian yang benar. Seperti hadis isbalul izar (Kain yang melewati kedua mata kaki di neraka) yang bertentangan dengan hadis Abubakar ra yang menyatakan bahwa tidak apa-apa kata Nabi SAW kain Abubakar melewati mata kakinya, ternyata akan masuk neraka adalah jika dilakukan karena sombong, setelah digabung dengan hadis khuyala’ (orang-orang yang masuk neraka karena melabuhkan kain karena sombong). Atau hadis yang menyatakan batalnya orang puasa yang berbekam, sementara hadis lainnya menyatakan tidak batal, ternyata setelah digabungkan ditemukan bahwa dalam hadis pertama orang tersebut berbekam sambil meng-ghibbah dan berdusta sehingga batalnya karena hal tersebut dan bukan karena berbekamnya.
3. Melihat hadis berdasarkan sebabnya (Fahmul hadis fi fi dhau’i asbab wal mulabisat). Seperti hadis antum a’lamu bi umuri dunyakum (kalian lebih mengetahui tentang urusan dunia kalian) hadis ini harus ditafsirkan berdsarkan sebabnya, yaitu Nabi SAW melewati sekelompok kaum di Madinah yang sedang mengawinkan pucuk kurma lalu Nabi SAW mengucapkan kata-kata yang ditafsirkan salah oleh orang-orang tersebut sehingga tahun berikutnya mereka tidak lagi mengawinkan pucuk2 tersebut yang berakibat gagal panen. Sehingga keluarlah sabda Nabi SAW : Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian, artinya masalah-masalah sarana dan teknologi bukan masalah-masalah dasar yang telah ada hukumnya dalam Islam, seperti politik, ekonomi, dsb.
4. Menghukumi hadis-hadis yang bertentangan (Fahmu at-Ta’arudh fil ahadis):[23]

1) Digabungkan (thariqatul jam’i) : Seperti dalam suatu hadis disebutkan Nabi SAW meminta dijadikan orang miskin, sementara banyak hadis2 lain Nabi SAW meminta kekayaan. Maka digabungkan bahwa yang dimaksud miskin dalam hadis pertama adalah sikap orang miskin yang tawadhu’ (rendah hati dan tidak sombong).

2) Dilihat sejarahnya (ta’arikh), jika tidak bisa digabungkan pengertiannya (tetap bertentangan), maka dilihat mana yang lebih dulu dan mana yang belakangan, sehingga yang belakangan adalah menghapus hukum yang duluan. Seperti hadis nikah Mut’ah yang banyak dipakai kaum syi’ah, memang benar Nabi SAW pernah membolehkannya dalam satu peperangan tapi kemudian dihapus selama2nya oleh Nabi SAW setelah nampak bahaya dan dampaknya. Atau hadis yang melarang ziarah kubur, yang kemudian dihapus sendiri oleh Nabi SAW.

3) Dipilih mana yang lebih kuat (tarjih), jika kedua hal di atas tidak bisa juga, maka barulah dicari mana yang lebih sahih dan dibuang yang kurang sahih (artinya bisa juga keduanya sahih tapi yang satu lebih sahih dari yang lain, maka yang dipakai yang lebih sahih tersebut).

5. Melihat pada isi hadis tersebut dan bukan pada sarananya (an Nazhru ilal ushul la lil wasa’il), misalnya;

1) Hadis bahwa Nabi SAW memakai gamis, ternyata banyak hadis yang menyebutkan bahwa Nabi SAW juga memakai kain Yamani, baju Kisrawaniyyah, dan lain-lain. Ternyata ushul dari hadis tentang pakaian tersebut adalah menutup auratnya dan bukan pada jenis pakaiannya.

2) Hadis bahwa Nabi SAW memerintahkan belajar memanah, yang ushul nya adalah berlatih menggunakan senjata dan bukan pada panahnya. Demikian pula berkuda, yang ushul mengendarai kendaraannya dan bukan kudanya.

3) Hadis bahwa pengobatan terbaik adalah menggunakan kai (besi dipanaskan), ternyata yang ushul adalah metode shock terapy nya seperti dengan akupunktur, refleksi, dsb.

6. Menegaskan apa yang ditunjukkan oleh lafazh hadis (Ta’akkud dilalatu alfazh al hadis). Seperti hadis : La’anallahal mushawwirin (Allah melaknat para pelukis), yang dilalah nya adalah jika untuk diagungkan, dipuja, lukisan 3 dimensi (patung), karena ternyata gambar yang telah dipotong dan dijadikan bantal oleh Aisyah ra tidak dilarang oleh Nabi SAW.

3. Tipologi Inkar Sunnah

Dengan mengacu pada kerangka memahami hadis di atas,diharapkan bisa diaplikasikan pada beberapa kasus hadis yang saling bertentangan, sehingga tidak serta merta menolak dan meragukan kebenaran hadis Nabi. Namun ketika muncul fenomena inkar Sunnah,[24] Daud Rasyid membagi gerakan Inkar Sunnah menjadi tiga kelompok:[25]

a. Mengingkari Sunnah secara mutlak

Di Indonesia terdapat kelompok yang mengklaim dirinya sebagai “pengikut al-Qur’an”. Mereka hanya menerima al-Qur’an sebgai sumber ajaran Islam dan menolak Sunnah secara mutlak. Kelompok inidikenal di kalangan umat Islam sebagai “jama’ah Inkar Sunnah”. Kelompok ini dimotori oleh Muhammad Irham Sutarto.”[26]

Tanpa tau banyak tentang latar belakangnya, umat Islam dikejutkan dengan munculnya tokoh ini dengan ajaran barunya. Kelompok ini tumbuh subur di Jawa Barat seperti Tasikmalaya, di Jawa Tengah, dan di beberapa daerah di pinggiran Jakarta. Melaui majlis ta’lim yang dihadiri penduduk setempat.

Beberapa pokok ajaran mereka adalah:

1) Taat pada Allah dan Rasulnya. Tetapi Rasul telah wafat, maka tidak ada lagi cara taat kepada Allah dan Rasul dalam arti yang sebenarnya.

2) Allah mengajarkan al-Qur’an pada Rasul dan Rasul mengajarkannya kepada manusia. Karena itu, al-Qur’an merupakan satu-satunya risalah yang dapat dipercaya dan masih tersisa, karena perkataan rasul telah berbaur dalam firman Allah. Dengan demikian, sunnah tidak lagi dibutuhkan.

3) Al-Qur’an hanya bisa dijelaskan dengan al-Qur’an. Setiap penjelasan di luar al-Qur’an termasuk hawa nafsu. Sunnah termasuk dalam kategori ini, sehingga tidak bisa menjadi hujjah.

b. Mengingkari sebagian Sunnah

Kelompok ini menerima dan mengamalkan sunnah dalam masalah ibadah, muamalah, nikah dan lainnya. Tetapi mereka menginhkari sunnah berkaitan dengan hal-hal gaib, karena menurut mereka, hal itu tidak masuk akal. Misalnya hadis-hadis tentang isra’ mi’raj, tentang apa yang disaksikan Nabi pada malam itu.

Dalam hal ini, Daud menyebut Syi’ah di Indonesia berupaya mengaburkan makna sunnah.[27] Pengikut aliran Syi’ah ini adalah sebuah gerakan yang tumbuh di tengah masyarakat Indonesia yang berakidah Sunni (ahl al-Sunnah), pasca revolusi Iran. Aktifitas kelompok ini menimbulkan kegelisahan umat, karena menggunakan cara paksaan dalam menyebarkan dakwahnya. Akibatnya, terjadi benturan dan bentrokan antara umat Islam dengan pengikut Syi’ah di beberapa wilayah.[28]

Masyarakat Indonesia sebenarnya tidak mengenal aliran dan ajaran Syi’ah sebelum berdirinya negara Iran, pasca tumbangnya pemerintahan Syah –yang pro Amerika- tahun 1978).[29]

Bukti sikap keraguan mereka terhadap hadis terlihat ketika dihadapkan pada hadis sahih riwayat Muslim tentang “ kalian lebih tahu tentang urusan dunia”.[30] Ketika itu Nabi ditanya tentang penyerbukan korma. Menurut kelompok Syi’ah, hadis ini dianggap tidak sesuai dengan logika. Adanya keraguan terhadap hadis tersebut berdasarkan pada tiga hal,[31] yaitu; pertama,. Bagaimana mungkin Nabi tidak paham tentang penyerbukan korma, padahal Nabi hidup di tengah masyarakat yang bercocok tanam korma lebih dari lima puluh tahun.

Kedua, pernyataan ketidaktahuan Nabi soal penyerbukan korma, mengisyaratkan bahwa beliau menyuruh sesuatu yang tidak diketahuinya, dan ini mustahil dilakukan seorang Nabi. Padahal Aisyah ra. Berkata, bahwa akhlak Nabi adalah al-Qur’an, dan Allah berfirman: “dan janganlah kamu ikuti apa yang tidak kamu tahu.” (al-Isra’ : 36).

Ketiga, hadis di atas secara tegas memisakan urusan dunia dan agama dan sekaligus argumen kuat bagi sekularisme. Berdasar hadis tersebut, masalah bank, politik, peraturan keluarga dan lainnya tidak ada kaitannya dengan Sunnah, karena masalah itu adalah urusan dunia.

Menyikapi keadaan semacam ini, Daud Rasyid menegaskan akan perlunya kesadaran bahwa untuk memahami sunnah secara benar, diharuskan memperhatikan situasi khusus yang melatarbelakangi atau sebab-sebab khususnya. Pentingnya mengetahui asbab wurud suatu hadis akan menghilangkan asumsi-asumsi dan dugaan yang bias dari maksud sebenarnya.[32]

Dalam fungsinya, sunnah banyak memberi solusi yang bersifat rinnci, detail dan teknis yang tidak ditemukan dalam al-Qur’an. Karenanya harus dibedakan antara ketentuan khusus dan umum, yang sementara dan permanen, serta parsial dan universal, yang masing-masing memiliki ketentuan sendiri.

Terkait dengan hadis tentang penyerbukan korma yang diriwayatkan oleh Muslim bahwasanya “Nabi melewati suatu kaum yang sedang melakukan penyerbukan, lalu beliau bersabda: “seandainya kalian tidak melakukannya maka ia akan berbuah baik”. Kemudian muncullah buahnya (setelah penyrbukan) menjadi buah yang jelek. Lalu pada hari panen, Nabi melewati mereka kembali dan berkata: “Ada apa pada pohon korma kalian?” mereka berkata, “Anda dulu katakan begini dan begini.” Beliau berkata, “kalian lebih tahu tentang urusan dunia kalian.”[33]

Menurut Daud Rasyid, kesahihan hadis tersebut sudah nampak jelas. Mengingat keraguan yang dilontarkan seputar kandungan hadis tersebut bisa dijelaskan melalui beberapa hal. Pertama, ketidaktahuan Nabi tentang penyerbukan pohon korma bukan hal yang aneh, karena beliau tumbuh dan besar di Mekkah yang merupakan lembah yang gersang dan tidak memiliki lahan pertanian, seperti diungkap dalam al-Qur’an. Jadi wajar jika Nabi tidak memiliki keahlian pada bidang pertanian.

Riwayat lain dari Muslim mempertegas hal ini, yaitu sabda Nabi “aku hanya mengira, jangan kalian menyakahkan aku karena hal itu. Tetapi jika mengatakan sesuatu dari Allah kepada kalian, ambillah. Karena aku tidak akan berbohong terhadap Allah.”[34]

Ijtihad Nabi dalam hal ini menegaskan keterbatasannya sebagai manusia. Suatu hal yang wajar jika beliau tidak mengetahui hal-hal tertentu yang tidak dijelaskan sevara eksplisit oleh wahyu, apalagi menyangkut urursan dunia yang bersifat empiris seperti ini.

Kedua, mengenai ayat “dan janganlah kamu mengikuti apa yang tidak kamu ketahui.” (al-isra’ : 36) adalah masalah syari’at sementara hadis di atas terkait dengan persoalan dunia yang mengacu pada persoalan teknis.

Ayat dan hadis di atas memiliki objek yaang berbeda dan tidak saling bertentangan. Bahwa dalam masalah sehari-hari, Nabi berperan sebagai manusia biasa. Bukan sebagai Rasul dan bukan juga sebagai kepala negara. Selain itu, kejadian semacam ini terbilang cukup jarang.

Ketiga, tuduhan bahwa hadis tersebut merupakan pembenaran atas paham sekularisme yang memisahkan agama dan dunia, adalah tidak tidak tepat. Karena hadis ini bersifat khusus dan bukan ketentuan hukum yang bersifat umum.

c. Mengingkari Sunnah yang terputus sanadnya

Kelompok ketiga ini mengakui sunnah sebagaimana mayoritas umat Islam. Tetapi mereka mensyaratkan hadis tersebut harus bersambung sanadnya, dari pimpinan jama’ah mereka hingga Rasulullah. Istilah ini dikenal dengan sanad manqul (sanad yang bersambung).[35]

Sebuah hadis, menurut mereka dapat diterima jika bersanad manqul. Sebaliknya jika tidak manqul, maka harus ditolak, sekalipun matan hadis dan para rawinya sama dengan para rawi dalam kitab-kitab sahih. Mereka meyakini bahwa kesahihan sebuah hadis dan mengamalkannya berkaitan dengan talaqqi (menerima secara langsung) hadis dari pimpinan jama’ah yang mengklaim bahwa sanad hadis bersambung sampai pada rasulullah saw.[36]

Jama’ah ini dikenal dengan nama “Dar al-Hadis” atau “Islam Jama’ah”.[37] Kelompok ini dipelopori dan dipimpin oleh Haji Nur Hasan Ubaidah yang mengklaim diri satu-satunya ulama Indonesia yang memiliki sanad bersambung hingga Rasulullah. Semua ulama saat ini dianggap tidak memiliki sanad. Konsekwensinya, ilmu mereka dianggap tidak benar dan tidak diizinkan menimba ilmu dari mereka.[38]

Konon, orang ini pernah talaqqi (belajar secara langsung) dengan syekh Umar Ibn Hamdan, seorang ulama besar di Makkah. Riwayatnya berasal dari Ahmad al-Barzanji, dari Sayyid Ismail al-Barzanji. Dengan demikian, sanadnya sampai pada Rasulullah.

Dengan demikian kelompok ini mengatakan bahwa pengalaman hadis tidak sah tanpa melalui riwayat dengan cara manqul. Dan kelompok ini menyebut perkataan imamnya sebagai hadis Nabi.

Titik Temu antara Harun Nasution dan Daud Rasyid

Setelah menguraikan pokok-pokok pemikiran tentang Sunnah kedua tokoh di atas, sebagai bahan untuk memotret secara obyekktif, penulis berupaya untuk mencari titik temu, supaya terhindar dari sikap truth claim. Tiada gading yang tak retak, ungkapan ini kiranya selaras dengan pemikiran kedua tokoh di atas.

Banyak kalangan mengakui Harun Nasution adalah tokoh pembaharu Islam di Indonesia yang cukup terkemuka. Pemikiran Harun mempunyai corak tersendiri (sui generis) diantara pemikir lain, yakni terletak pada aras rasionalisme khas muktazilah di era silam. Obsesi Harun diantaranya adalah melakukan rekonstruksi atas teologi muktazilah sebagai antitesis terhadap teologi Islam saat ini yang lebih cenderung fatalistik. Sehingga oleh para “lawan berfikirnya”, dia dijuluki tokoh neo-muktazilah di Indonesia.

Terkait dengan pandangan Harun bahwa kodifikasi hadis baru dimulai pada abad kedua Hijriah, bisa dibenarkan jika yang dimaksud adalah kodifikasi secara resmi oleh negara berdasarkan instruksi Khalifah Umar Ibn Abd al-Aziz. Harun tidak bermaksud untuk menafikan penulisan Sunnah melalui upaya-upaya individu sebagai tahapan kodifikasi telah dimulai sejak masa Rasulullah saw.

Harun begitu membanggakan metodologi Barat yang memang membawa seseorang kepada tipologi berfikir bebas dan mencerahkan. Akan tetapi, metodologi Barat yang basis filosofisnya adalah liberalisme dalam banyak hal tidak cocok untuk alat analisis dalam obyek yang sakral, yaitu ajaran doktrinal Islam. Harun sering kurang cermat dalam membaca sejarah yang terkait dengan tranmisi hadis (perjalanan hadis), karena ia lebih menitik beratkan pada critical history ketimbang informasi otentik sumber-sumber Islam.

Sedangkan Daud Rasyid, sebagaimana Harun Nasution juga mempunyai kelemahan atas metodologi yang ditawarkan. Daud, yang nota bene alumni Mesir terlalu menganggap Timur Tengah segala-galanya sebagai prototype studi Islam (dirasah islamiyah) sama tidak arifnya dengan mengatakan bahwa Barat adalah segala galanya. Pemikiran Daud Rasyid yang begitu “gegap gempita” dengan Timur Tengah era klasik telah membawa kepada stereotipe bahwa di luar Timur Tengah era klasik adalah batil dan sesat. Di sinilah letak ketidak fair-an yang bisa-bisa akan membawa kepada pola berfikir stagnan (jumud).

Daud Rasyid tidak menghargai aneka perbedaan pendapat dalam Islam. Kecurigaan yang bergitu berlebihan terhadap Barat, selalu membawa kesimpulan bahwa setiap pemikiran yang berbeda (dengan dirinya) adalah akibat pengaruh Barat yang sesat dan menyesatkan itu. Dia (mungkin) lupa bahwa Allah telah berfirman dalam Q.S. an-Nahl: 125 :

ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِين

Akhirnya, inilah sekelumit tentang pandangan Harun Nasution versus Daud Rasyid khususnya tentang hadis. Untuk sampai pada penilaian yang obyektif atas pemikiran seseorang, kiranya perlu dikesampinhgkan terlebih dahulu sikap apriori dan harus mengedepankan sikap kritis. Supaya tidak terjebak pada absolutisme dan truth claim.

* * *

DAFTAR REFERENSI

Abu Syahbah, Muhammad M., 1411 H, Difa’ ‘an al0Sunnah wa Radd Syuhbah al-Mustasyriqin wa al-Kutub al-Mu’asirin, Dar al-Jeil.

Al-Azami, Mustafa, 1401 H, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi wa`Tarikh Tadwinihi, Tab’at al-Su’udiyyah.

Al-Ghazali, Muhammad, 1996, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, Bandung, mizan.

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj, 1383 H/1963 M, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, Kairo, Maktabah Wahbah.

Al-Mu’allimi, Abdurrahman, 1378 H, al-Anwar al-Kasyifah lima Warada fi Kitab Adwa’ ‘ala al-Sunnah min al-Zalal wa Tadhil wa al-Mujazafah, Kairo, al-Matba’ah al-Salafiyyah.

Al-Nawawi, Muhyi al-Din Ibn Syarif, 1407 H/1987 M, al-Syarh Sahih Muslim, ditahqiq oleh Syakh Khalil al-Miys, Beirut, Dar al-Qalam.

Al-Naysaburi, Muslim Ibn Hajjaj, 1374 H/1955 M, Sahih Muslim, Mesir, Maktabah Isa al-Halaby.

Al-Siba’I, Muhammad Mustafa, 1905, al-Sunnah wa Makanatuhabfi Tasyri’ al-Islamy, Dimasyq, al-Maktabah al-Islamy.

Arkoun, Mohammed, 1994, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers terj. Dan ed. Robert D. Lee, Colorado: Westview Press, Inc.

Brown, Daniel W., 1996, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern, Bandung, Mizan.

Harian Pelita, edisi 16 juli 1992.

http//www.swaramuslim.net

http://www.daudrasyid.com

Husnan, Ahmad, 1981, Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya, Jakarta, Media Dakwah.

Jamaluddin, Muhammad Amin, “Pokok-pokok ajaran Jama’ah Inkar Sunnah,”` Makalah, tidak dipublikasikan.

Nasution, Harun, 1985, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Jakarta, UI Press, jilid I dan II.

__________, 1987, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, Jakarta: UI press.

Qardhawi, Yusuf, 1999, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, Bandung, Kharisma.

Rahmat, Jalaluddin, 1992, Islam Aktual, Bandung, Mizan.

Rasyid, Daud, “Ma’aalim wa Dhawaabith Fi Fahmi as-Sunnah an-Nabawiyyah,” Makalah, Tidak diterbitkan.

__________, 1993 M, Pembaharuan Islam dan orientalisme dalam sorotan, Jakarta, Usamah press.

__________, 2001, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, Jakarta, Usamah Bris lil al-Tab’ah.

Rasyidi, M., 1977, Koreksi Terhadap harun Nasution, Jakarta, Bulan Bintang.

Syaliba, Jamil, 1973, Al Mu’jam al-Falsafi, Beirut: Dar al Kitab al Lubnani, cet. I, Juz II.

Syihab, Muhammad Asad, 1995, “Sejarah Syi’ah di Indonesia,” Majalah “Ahlul Bait” London, cetakan bahasa Arab, edisi 30.

Ubaidillah, A. M., 1993, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, Madiun: al-Iman.

[1] Staf pengajar pada Sekolah Tinggi Islam Syubbanul Wathon (STIS) Magelang. Menyelesaikan S1 Tafsir Hadis di IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2004), dan S2 Studi Qur’an Hadis (SQH) di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (2006). Aktif sebagai penulis pada beberapa Jurnal Ilmiah, dan menjadi editor buku-buku Islam.

[2] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 15

[3] Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, terj. Dan ed. Robert D. Lee (Colorado: Westview Press, Inc., 1994), hlm. 45.

[4] M. Rasyidi, Koreksi Terhadap harun Nasution, (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), dalam Muqaddimah.

[5] Rasionalisme ialah faham yang mengedepankan logika. Istilah ini dipakai untuk beberapa pengertian: (a). Faham yang berpandangan bahwa segala yang ada mempunyai sebab keberadaannya. Dalam arti, bahwa tidak ada sesuatu yang terjadi di alam ini melainkan pasti ada alasan penciptaannya secara rasional. (b). Faham yang berpandangan bahwa pengetahuan berasal dari prinsip-prinsip logika. Mirip seperti metode eksperiment yang mengatakan bahwa semua yang ada di benak atau pikiran, adalah lahir dari perasaan dan eksperimen. (c). Faham yang mengatakan bahwa keberadaan akal merupakan syarat untuk melakukan eksperimen. (d). Kepercayaan pada akal dan kemampuannya untuk menemukan kebenaran. Sebabnya menurut kaum rasionalis –bahwa undang-undang logika bersesuaian dengan undang-undang yang menghukum masalah-masalah eksternal. Dan bahwa segala yang ada adalah masuk akal dan segala yang masuk akal ada. (e). Rasionalisme menurut sebagian ‘ulama agama ialah faham yang mengatakan bahwa kepercayaan imani sesuai dengan hukum-hukum akal. Secara umum, Rasionalisme berpandangan bahwa semua yang ada harus dikembalikan kepada prinsip-prinsip logika, seperti madzhab Descartes. Lihat: Jamil Syaliba, Al Mu’jam al-Falsafi, (Beirut: Dar al Kitab al Lubnani, 1973), cet. I, Juz II, hlm. 90-91.

[6] Harun sendiri pernah menegaskan bahwa dirinya sudah bekerja menyebarkan pemikiran Mu’tazilah di IAIN selama 15 tahun lamanya. Lihat surat kabar “PELITA”, edisi 16 juli 1992.

[7]Harun Nasution, Muhammad Abduh dan Teologi Rasional Mu’tazilah, (Jakarta: UI press, 1987), hlm. 70.

[8] Daud Rasyid, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, (Jakarta: Usamah Bris lil al-Tab’ah, 2001), hlm. 10

[9] M. Rasyidi, Koreksi Terhadap harun Nasution, (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), hlm. 29-32.

[10] Daud Rasyid, al-Sunnah fi Indonesia: Baina Ansariha wa Khusumiha, (Jakarta: Usamah Bris lil al-Tab’ah, 2001), hlm. 15.

[11] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid I. hlm, 28-30.

[12] Muhammad Mustafa al-Siba’I, al-Sunnah wa Makanatuhabfi Tasyri’ al-Islamy (Dimasyq: al-Maktabah al-Islamy, 1905), hlm. 59.

[13] Ada beberapa riwayat disampaikan Nabi mengenai larangan penulisan Hadis melalui tiga sahabat, yaitu: Abu Said al-Khudry, Abu Hurairah, dan zayd Ibn Sabit ra. Syaikh Abdurrahman al-Mu’allimi dalam bukunya al-Anwar al-Kasyifah lima Warada fi Kitab Adwa’ ‘ala al-Sunnah min al-Zalal wa Tadhil wa al-Mujazafah, (Kairo: al-Matba’ah al-Salafiyyah, 1378), hlm. 35.dan Mustafa al-Azami, Dirasat fi al-Hadis al-Nabawi wa`Tarikh Tadwinihi, (Tab’at al-Su’udiyyah, 1401), hlm. 80. masing-masing telah meneliti hadis-hadis tersebut menerangkan kelemahan-kelemahannya.

[14] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid II. hlm, 11.

[15] Muhammad M. Abu Syahbah, Difa’ ‘an al0Sunnah wa Radd Syuhbah al-Mustasyriqin wa al-Kutub al-Mu’asirin, (Dar al-Jeil, 1411), hlm. 20.

[16] Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah Qabla al-Tadwin, (Kairo: Maktabah Wahbah, 1383/1963 M), hlm. 306.

[17] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, (Jakarta: UI Press, 1985), jilid II. hlm, 25.

[18] Profile DR. Daud Rasyid M.A., lihat http://daudrasyid.com

[19] Ibid.

[20] Daud Rasyid dan Bahaya Orientalisme, lihat http//www.swaramuslim.net

[21] Daud Rasyid, “Ma’aalim wa Dhawaabith Fi Fahmi as-Sunnah an-Nabawiyyah,” Makalah, tidak diterbitkan.

[22] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 15

[23] Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: Kharisma, 1999), hlm. 92

[24] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 18-19

[25] Ahmad Husnan, “Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya,” (Jakarta: Media Dakwah, 1981), cet. Pertama, hlm. 9.

[26] Daud Rasyid, Pembaharuan Islam dan orientalisme dalam sorotan, (Jakarta: Usamah press, 1414/1993), hlm. 55. bandingkan dengan

[27] Muhammad Amin Jamaluddin, “Pokok-pokok ajaran Jama’ah Inkar Sunnah”, Makalah, hlm. 10. Bandingkan dengan Ahmad Husnan, Gerakan Inkar Sunnah dan Jawabannya, (Jakarta: Media Dakwah, 1981), hlm. 9.

[28] Daud Rasyid, al-Sunnah…., hlm. 65.

[29] Lihat laporan “Sejarah Syi’ah di Indonesia” ditulis oleh Muhammad Asad Syihab, dalam Majalah “Ahlul Bait” terbit di London, cetakan bahasa Arab, edisi 30, tahun 1995, hlm. 8.

[30] Yusuf Qardawi, Kaifa Nata’amal Ma’a Sunna al-Nabawiyyah, hlm. 125.

[31] Jalaluddin Rahmat, Islam Aktual, (Bandung: Mizan, 1992), hlm. 165-166.

[32] Daud Rasyid, al-Sunnah…Ibid.

[33] Muslim Ibn Hajjaj al-Naysaburi, Sahih Muslim, (Mesir: Maktabah Isa al-Halaby, 1374/1955). hlm. 125-126. Bandingkan dengan Muhyi al-Din Ibn Syarif al-Nawawi, al-Syarh Sahih Muslim, ditahqiq oleh Syakh Khalil al-Miys (Beirut: Dar al-Qalam, 1407/1987M).

[34] Ibid.

[35] Ahmad Husnan, Ibid, hlm. 32

[36] A. M. Ubaidillah, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, (Madiun: al-Iman, 1993), hlm. 22.

[37] Ahmad Husnan, Ibid, hlm. 33.

[38] A. M. Ubaidillah, Sekilas Mengenal Islam Jama’ah dan Ajarannya, (Madiun: al-Iman, 1993), hlm. 22-23.

2 Komentar

Filed under Islam Kontemporer

ISLAM AND OTHER CULTUR (Interaksi Antara Islam dan Budaya Lokal: Indonesia)

A. Pendahuluan

Islam sebagai kebudayaan tidak dimulai ketika manusia diciptakan, melainkan dimulai di Jazirah Arab di masa Nabi Muhammad SAW. Kemudian kebudayaan ini menyebar luas ke Eropa selatan, Afrika hingga Asia Tenggara. Kebudayaan ini meliputi berbagai bidang mulai dari arsitektur, makanan, pakaian, bahasa, nama-nama panggilan hingga jati diri.[1]

Penyebaran Islam berhasil karena ada interaksi atau pembauran budaya Islam dan budaya lokal. Karena ketegangan bisa terjadi jika budaya Islam dipaksakan untuk mengganti budaya lokal. Kadang ini dilakukan dengan alasan untuk menegakkan Hukum Islam atau memurnikan ritual peribadatan. Misalnya bahasa Arab dijadikan bahasa satu-satunya, padahal dari 25 nabi, hanya satu yang berbahasa Arab. Ketupat, kopiah dan sarung adalah bukti berbaurnya budaya Islam dan budaya Nasional. Padahal, sebenarnya budaya Islam adalah tradisi yang bersifat memudahkan atau memberikan manfaat namun tidak diwajibkan.

Makalah ini akan mencoba menganalisis interaksi antara Islam dengan budaya lokal, dalam hal ini adalah budaya Indonesia. Karena sebagai sebuah agama, budaya, dan peradaban dalam lintas sejarahnya, Islam telah membuktikan dirinya dapat eksis melalui adaptasi, akulturasi, termasuk sinkretisasi dengan budaya dan peradaban di mana Islam datang, berkembang, dan maju pesat, seperti Indonesia. Puncaknya, Islam dapat  diterima dan diakui sebagai sebuah agama yang rasional, progresif, dan sesuai dengan budaya-budaya di mana ia berada dan berkembang, termasuk  di Indonesia.

Untuk strategi pengembangan Islam di Indonesia, bervisi ke depan adalah sangat perlu. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif. Sunan Kalijaga, misalnya, begitu melihat proses keruntuhan feodalisme Majapahit, maka dalam menyebarkan Islam di Tanah Jawa (baca; metodologi), ia mendorong percepatan proses transformasi itu, justru dengan menggunakan unsur-unsur lokal guna menopang efektifitas segi teknis dan operasionalnya. Salah satu yang ia gunakan adalah wayang.

Secara umum, sistematika dalam makalah ini dimulai dengan memaparkan perkembangan kebudayaan Islam. Dari perkembangan kebudayaan Islam ini akan dibahas tentang pola budaya Islam yang masih murni, dan pembentukan masyarakat Islam, serta bagaimana interaksi Islam dan budaya-budaya lainnya, penulis memfokuskan pada interaksi budaya Islam dan budaya lokal (Indonesia).

B. Aspek-Aspek Agama Islam

Dalam wacana studi agama kontemporer, fenomena keberagamaan manusia dapat dilihat dari berbagai sudut pendekatan. Ia tidak hanya dapat dilihat semata-mata terkait dengan normativitas ajaran wahyu-meskipun fenomena ini sampai kapan pun adalah ciri khas daripada agama-agama yang ada- tetapi ia juga terkait erat dengan historisitas pemahaman dan interpretasi orang perorang atau kelompok terhadap norma-norma ajaran agama yang dipeluknya, serta model amalan-amalan dan praktek-praktek ajaran agama yang dilakukannya dalam kehidupan sehari-hari.

Pada umumnya, normativitas ajaran wahyu dibangun, diramu, dibakukan dan ditelaah lewat pendekatan doktrinal-teologis, sedang historisitas keberagamaan manusia ditelaah lewat berbagai sudut pendekatan keilmuan sosial-keagamaan yang bersifat multi dan inter disipliner, baik lewat pendekatan historis, filosofis, psikologis, sosiologis, kultural maupun antropologis.[2]

Normatifitas (Universalisme) dan Historisitas (Partikularisme) Islam

Agama Islam, sebagaimana juga agama Yahudi dan Kristen, diyakini sebagai datang dari Tuhan sehingga rumpun agama Ibrahim disebut sebagai agama wahyu (revealed religions). Geneologi ajaran Islam dimulai ketika Muhammad menerima wahyu Allah melalui perantaraan malaikat Jibril di Gua Hira (abad ke-7 M) yang kemudian membisikkan firman Allah dan sejak itu pewahyuan terus berlangsung secara berangsur-angsur selama 23 tahun yang kemudian wahyu itu pada urutannya diabadikan secara tertulis ke dalam bentuk mushaf al-Qur’an. Ketika firman  allah tentang dalam bahasa (arab) dan pada urutannya diobyektifkan ke dalam wujud tertulis pada sebuah mushaf, maka sesungguhnya wahyu allah itu telah memasuki pelataran sejarah dan terkena kaidah-kaidah sejarah dan bersifat kultural empiris.[3]

Bukti paling nyata adalah firman allah tersebut mengambil lokus bahasa dan budaya Arab yang bersifat partikular, sedangkan pesan allah mestilah universal, karena ditujukan kepada seluruh manusia. Oleh karena itu, sifat lokalitas Islam yang muncul dalam lokus bahasa dan budaya Arab sebaiknya difahami sebagai bukti dan wadah yang bersifat instrumental historis, sedangkan pesannya yang universal dan fundamental harus selalu digali dan diformulasikan ke dalam lokus bahasa dan budaya non Arab sehingga eksklusifisme Arab bukannya sebagai penghalang penyebaran Islam, melainkan sebagai penyimpan dan penjaga otentisitas ajarannya.

Dengan demikian, pemahaman terhadap konteks historis seputar kehidupan Rasul Muhammad dan upaya terjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa non Arab menjadi sangat penting untuk memahami pesan dasar Islam sehingga terjadi pelebaran wawasan dari partikularitas menuju universalitas Islam.

Dalam upaya ini, salah satu hambatan yang perlu disadari adalah, mengingat karakter setiap bahasa tidak bisa dipisahkan dari kultur pemilik bahasa, maka produk sebuah penterjemahan dan kontekstualisasi Islam ke dalam bahasa dan budaya lain haruslah menyesuaikan diri dengan dunia yang baru. Dalam hal ini ancaman distorsi tentu saja sulit dielakkan, terlebih jika bahasa lain dimaksud tumbuh dari sebuah masyarakat yang secara kultural dan intelektual masih miskin. Lebih dari itu, ketika seorang melakukan penterjemahan dan memahami sebuah teks, terlebih al-Qur’an, maka secara mental yang bersangkutan sesungguhnya juga tengah melakukan penafsiran.[4]

Membaca dan memahami sebuah teks adalah juga merupakan pekerjaan menafsirkan dan menulis ulang sebuah teks, hanya saja dalam lembaran mental. Karena teks hanyalah salah satu aspek dari realitas kehidupan beragama, maka pemahaman agama yang hanya menyandarkan pada otoritas teks, tanpa memahami dan mengapresiasi konteks psikologis, sosial, dan demografis di mana sebuah teks suci dilahirkan, maka dimensi universalitasnya bisa jadi akan terkalahkan oleh dimensi tekstualnya sehingga yang lebih mengemuka adalah wajah agama yang partikularistik.

Di samping menyandarkan pada kajian teks suci, untuk memahami kehidupan beragama bisa dipahami melalui tiga dimensi utama yaitu:

1. Dimensi Personal (Personal Dimension).

Agama memberikan acuan hidup seseorang untuk memberikan makna bagi setiap tindakan dan peristiwa, baik di kala suka maupun duka. Jika sains dan teknologi menawarkan jasa teknis untuk penyelenggaraan hidup, maka agama akan memberikan arah dan makna serta tujuan hidup.

2. Dimensi Kultural. (Cultural Dimension)

Kehadiran suatu agama akan bergerak dan tumbuh melalui wadah kultural, sehingga pada urutannya muncul kultur yang berciri keagamaan, atau simbol-simbol kultural yang digunakan untuk mengekspresikan nilai keagamaan. Mengingat masyarakat tumbuh dalam sebuah kultur yang beragam, maka ekspresi sebuah agama secara kultural dan simbolik bisa juga beragam, sekalipun pesannya sama. Contoh yang paling nyata adalah keragaman bahasa, sehingga pesan substansinya bisa saja sama namun formula bahasanya berbeda.

3. Dimensi Ultima (Ultimate Dimension).

Ultimate dimension adalah dimensi yang mengacu pada yang absolut. Kesadaran ini akan membedakan adakah sebuah ekspresi kultural atau tindakan seseorang bersifat religius ataukah tidak. Mengutip ungkapan Fedrick Streng: “The interaction of these three dimensions of religious phenomena, make the study of religious life a complex effort, because it requires the interpretation of a variety of particular cultural expression in relation to a general notion of ultimate value.”[5]

Mengingat kualitas individu dan budaya dimana sebuah agama tumbuh bukanlah ibarat kaset kosong, maka antara agama dan budaya pada akhirnya tidak mungkin dipisahkan, sekalipun faktor “faith” memang diakui oleh kalangan psikolog sangat mempengaruhi perilaku seseorang.

Menyadari hal yang demikian, maka sangat logis, bahkan altruistic, bahwa ekspresi dan artikulasi keagamaan tidak pernah berwajah tunggal. Dalam konteks Islam, sekalipun terdapat ajaran baku yang diyakini sama, namun pada level penafsiran, keyakinan, dan tradisi akan ditemukan keragaman, bahkan sebagian keragaman ini telah melembaga ke dalam sebuah mazhab (school of thought) baik dalam filsafat, tasawuf, fikih, politik, maupun cabang ilmu keislaman lainnya.

Dalam tradisi Islam salah satu kekuatan yang mengikat keagamaan tadi adalah pesan tauhid dan “tradisi teks” sehingga bukanlah suatu simplifikasi, kata Nasr Hamid Abu Zaid, jika dikatakan peradaban Arab- Islam adalah “peradaban teks”. Namun demikian, lanjut Abu Zaid, yang membangun peradaban bukanlah teks, melainkan dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan teks di lain pihak.[6] Maka penting disadari bahwa dalam studi keagamaan tidak cukup hanya tertuju pada studi teks melainkan juga pada kajian tradisi sehingga mau tidak mau harus melibatkan metodologi ilmu-ilmu sosial.

Permasalahan seputar “the transmission of sacred tradition”. Misalnya, jasa antropologi dan sosiologi sangatlah diperlukan mengingat semua agama, terlebih Islam, memiliki “cumulative tradition” yang masih terus berkembang yang tentu saja mewadahi aspek-aspek budaya baik yang bersifat lokal maupun universal, yang bersifat religius maupun sekuler, yang bersifat tertulis maupun tidak tertulis. Yang kesemuanya itu diwariskan dari generasi ke generasi dan mengambil simbol bahasa dan budaya yang semakin beragam.[7]

Semua ini dimungkinkan karena agama memiliki daya tarik sentripetal, yaitu kemampuan memberikan legitimasi dan sublimasi terhadap wilayah sekuler menjadi agamis, dan sebaliknya, agama juga memiliki kekuatan sentrifugal, yaitu kemampuan agama menerobos dan memasuki wilayah sekuler sehingga domain agama menjadi meluas.

Dengan demikian, khususnya dalam tradisi Islam, karena keyakinan agama seseorang akan mempengaruhi semua aspek kehidupannya. Mengutip pendapat sosiolog agama, Peter L. Berger, “Religious legitimation purports to realite the humanly defined reality to ultimate, universal and sacred reality.”  The inherently precarious and transitory construction of human activity are thus given the semblance of ultimate security and permanence.”[8]

Sedemikian besarnya fungsi agama untuk menciptakan kohesi dan daya tahan sebuah masyarakat juga dinyatakan oleh sosiolog Emile Durkheim:….that nearly all the great social institution were born in religion….if religion gave birth to all that is essential in society, that is so because the idea of society is the soul of religion.[9] Secara teologis pendapat Durkheim ini tentu mengandung kelemahan besar. Namun dari sudut pandang sosiologis pada akhirnya agama memang akan hadir dalam realitas sosial dan agama bersama ideologi lain tidak bisa lari dari kritik sosial.

Sebagai fenomena sosial, agama selalu terkait dengan lokalitas kultur yang bersifat relatif dan particular. Bahkan pada masa awal pertumbuhannya semua agama cenderung bersifat komunialistik.  Dalam hal ini agama Yahudi merupakan contoh yang paling ekstrim karena eksklusifitasnya yang dinisbatkan hanya pada bani Israel. Dalam ketiga tradisi Ibrahim, adalah Islam yang sejak awal sudah menunjukkan cirinya yang kosmopolit baik secara demografis maupun doktrin, sehingga hanya dalam satu abad sepeninggal Rasulullah, Islam tampil sebagai kekuatan dunia yang membentang dari wilayah Afrika Utara, Asia Tenggara, daratan Eropa dan Asia Kecil. Penyebaran Islam ini umumnya dilakukan dengan penuh toleran dan penuh peri-kemanusiaan dan tidak ada agenda untuk memaksa orang non-muslim untuk berpindah memeluk Islam.[10]

Demikianlah, ajaran kebenaran dari Tuhan yang bersifat perennial dan transhistoris ketika sampai pada manusia harus melalui rentangan waktu dan tempat, sehingga keragaman agama-agama tidak mungkin dinafikan. Begitupun dalam internal Islam sendiri, sesungguhnya bangunan ajaran Islam yang sampai pada kita sudah berbaur dengan konstruksi historis dan konstruksi penafsiran sehingga di hadapan kita beragam mazhab dan warna lokalitas kultural.

C. Interaksi Islam, Bias Arabisme Budaya Lain

Secara geneologis, agama Islam yang sekarang dianut tidak kurang dari satu milyar orang dan tersebar di seantero pelosok bumi, pada mulanya merupakan respon pribadi Muhammad terhadap Jibril yang menyampaikan wahyu ilahi untuk bertuhan hanya kepada Allah dan Rasul-Nya.

Meskipun  Islam sebagai agama bersifat universal yang menembus batas-batas bangsa, ras, klan dan peradaban, tak bisa dinafikan bahwa unsur Arab mempunyai beberapa keistimewaan dalam Islam. Ada hubungan kuat yang mengisyaratkan ketiadaan kontradiksi antara Islam sebagai agama dengan unsur Arab. Menurut Dr. Imarah, hal ini bisa dilihat dari beberapa hal: Pertama, Islam diturunkan kepada Muhammad bin Abdullah, seorang Arab. Juga, mukjizat terbesar agama ini, al-Qur’an, didatangkan dengan bahasa Arab yang jelas (al-Mubin), yang dengan ketinggian sastranya dapat mengungguli para sastrawan terkemuka Arab sepanjang sejarah. Sebagaimana memahami dan menguasai al-Qur’an sangat sulit dengan bahasa apapun selain Arab. Implikasinya, Islam menuntut pemeluknya jika ingin menyelami dan mendalami makna kandungan al-Qur’an, maka hendaknya mengarabkan diri.

Kedua, dalam menyiarkan dakwah Islam yang universal, bangsa Arab berada di garda depan, dengan pimpinan ke-Arab-an Nabi dan al-Qur’an, kebangkitan realita Arab dari segi “sebab turunnya wahyu” dengan peran sebagai buku catatan interpretatif terhadap al-Qur’an dan lokasi dimulainya dakwah di jazirah Arab sebagai “peleton pertama terdepan” di barisan tentara dakwahnya. Dan ketiga, jika agama-agama terdahulu mempunyai karakteristik yang sesuai dengan konsep Islam lokal, kondisional dan temporal, pada saat Islam berkarakteristikkan universal dan mondial, maka posisi mereka sebagai “garda terdepan” agama Islam adalah menembus batas wilayah mereka.[11]

Walaupun begitu, menurut pengamatan Ibnu Khaldun, seorang sosiolog dan sejarawan muslim terkemuka, bahwa di antara hal aneh tapi nyata bahwa mayoritas ulama dan cendekiawan dalam agama Islam adalah ‘ajam (non Arab), baik dalam ilmu-ilmu syari’at maupun ilmu-ilmu akal. Kalau toh diantara mereka orang Arab secara nasab, tetapi mereka ‘ajam dalam bahasa, lingkungan pendidikan dan gurunya. [12]

Lebih lanjut, Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa bersamaan dengan meluasnya daerah Islam, muncullah banyak masalah dan bid’ah, bahasa Arab sudah mulai terpolusikan, maka dibutuhkan kaidah-kaidah Nahwu. Ilmu-ilmu syari’at menjadi keterampilan atau keahlian istinbath, deduktif, teoritisasi dan analogi. Ia membutuhkan ilmu-ilmu pendukung yang menjadi cara-cara dan metode-metode berupa pengetahuan undang-undang bahasa Arab dan aturan-aturan istinbath, qiyas yang diserap dari aqidah-aqidah keimanan berikut dalil-dalilnya, karena saat itu muncul bid’ah-bid’ah dan ilhad (atheisme). Maka jadilah ilmu-ilmu ini semua ilmu-ilmu keterampilan yang membutuhkan pengajaran. Hal ini masuk dalam golongan komoditi industri, dan sebagaimana telah dijelaskan, bahwa komoditi industri adalah peradaban orang kota sedangkan orang Arab adalah sangat jauh dari hal ini. Ibnu Khaldun menyebutkan, intelektual-intelektual yang mempunyai kontribusi sangat besar dalam ilmu Nahwu seperti Imam Sibawaih, al-Farisi, dan al-Zujjaj. Mereka semua adalah ‘ajam. Begitu juga intelektual-intelektual dalam bidang hadits, ushul fiqih, ilmu kalam dan tafsir. Benarlah sabda Rasulullah; “Jika saja ilmu digantungkan diatas langit, maka akan diraih oleh orang-orang dari Persia”.[13]

Meskipun format kalimat kesaksian (syahadat) begitu pendek, namun dampaknya sangat luar biasa karena sebuah kesaksian dan manifesto tauhid me mempengaruhi cara berpikir dan cara hidup seseorang dalam memandang dunianya. Dan ketika tauhid itu melahirkan sebuah umat yang banyak dan solid maka pada urutannya menimbulkan dampak sejarah yang terus berkelanjutan. Dari pernyataan tauhid terpancar sebuah kekuatan spiritual dan sosial untuk merobohkan ikon yang menjadi pusat  sesembahan manusia, entah supremasi kelas, kekayaan, ras, keturunan, intelektualitas, dan obyek sesembahan lain yang menghalangi pandangan dan loyalitas seseorang kepada Allah. Dan kini ketika Islam semakin tumbuh mengglobal, maka orang mulai terlatih untuk  membedakan antara faham “Islamisme” dan “Arabisme”.[14]

Demikianlah, untuk mengaktualkan pesan wahyu dari langit membutuhkan respons kritis dan hati yang tulus dari manusia di bumi untuk menciptakan bayang-bayang surga alam sejarah. Mengingat penduduk bumi demikian beragam, dan itu merupakan disain Tuhan, maka kita menemukan Islam Arab, Islam Iran, Islam India, Islam Cina, Islam Indonesia, Islam Amerika.[15] Namun pada akhirnya semua itu bermuara pada pandangan hidup (world view, weltanschaung) yang paling jelas yaitu pandangan keadilan sosial.[16]

Sementara itu, refleksi dan manifestasi kosmopolitanisme Islam bisa dilacak dalam etalase sejarah kebudayaan Islam sejak jaman Rasulullah, baik dalam format non material seperti konsep-konsep pemikiran, maupun yang material seperti seni arsitektur bangunan dan sebagainya. Pada masa awal Islam, Rasulullah Saw berkhutbah hanya dinaungi sebuah pelepah kurma. Kemudian, tatkala kuantitas kaum muslimin mulai bertambah banyak, dipanggillah seorang tukang kayu Romawi. Ia membuatkan untuk Nabi sebuah mimbar dengan tiga tingkatan yang dipakai untuk khutbah Jumat dan munasabah-munasabah lainnya. Kemudian dalam perang Ahzab, Rasul menerima saran Salman al-Farisy untuk membuat parit (khandaq) di sekitar Madinah. Metode ini adalah salah satu metode pertahanan ala Persia. Rasul mengagumi dan melaksanakan saran itu. Beliau tidak mengatakan: “Ini metode Majusi, kita tidak memakainya!”. Para sahabat juga meniru manajemen administrasi dan keuangan dari Persia, Romawi dan lainnya. Mereka tidak! keberatan dengan hal itu selama menciptakan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan nas. Sistem pajak jaman itu diadopsi dari Persia sedang sistem perkantoran (diwan) berasal dari Romawi.[17]

Pengaruh filsafat Yunani dan budaya Yunani (hellenisme) pada umumnya dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam sudah bukan merupakan hal baru lagi. Seperti halnya budaya Yunani, budaya Persia juga amat besar sahamnya dalam pengembangan budaya Islam.[18] Jika dinasti Umawiyah di Damascus menggunakan sistem administratif dan birokratif Byzantium dalam menjalankan pemerintahannya, dinasti Abbasiyah di Baghdad. Dan dalam pemikiran, tidak sedikit pengaruh-pengaruh Persianisme atau Aryanisme (Iranisme) yang masuk ke dalam sistem Islam. Hal ini terpantul dengan jelas dalam buku al-Ghazali (ia sendiri orang Persia), Nashihat al-Mulk, siyasat namah (pedoman pemerintahan), yang juga banyak menggunakan bahan-bahan pemikiran Persia. [19]

Kita lihat juga bahwa budaya Persia; budaya yang pernah jaya dan saat Islam masuk; ia sedang menyusut, adalah memiliki pengaruh yang demikian dalam, luas, dinamis dan kreatif terhadap perkembangan peradaban Islam. Lihat saja al-Ghazali, meskipun ia kebanyakan menulis dalam bahasa Arab sesuai konvensi besar kesarjanaan saat itu, ia juga menulis beberapa buku dalam bahasa Persia. Lebih dari itu, dalam menjabarkan berbagai ide dan argumennya, dalam menandaskan mutlaknya nilai keadilan ditegakkan oleh para penguasa, ia menyebut sebagai contoh pemimpin yang adil itu tidak hanya Nabi saw dan para khalifah bijaksana khususnya Umar bin Khattab, tetapi juga Annushirwan, seorang raja Persia dari dinasti Sasan.[20]

Menarik untuk diketengahkan juga walaupun saat ini Persia atau Iran menjadikan Syiah sebagai madzhab, namun lima dari penulis kumpulan hadits Sunni dan Kutub as-Sittah berasal dari Persia. Mereka adalah Imam Bukhari, Imam Muslim al-Naisaburi, Imam Abu Dawud al-Sijistani, Imam al Turmudzi dan Imam al-Nasai.

Dari paparan di atas, menunjukkan kepada kita betapa kebudayaan dan peradaban Islam dibangun diatas kombinasi nilai ketaqwaan, persamaan dan kreatifitas dari dalam diri Islam yang universal dengan akulturasi timbal balik dari budaya-budaya lokal luar Arab yang ter-islam-kan. Pun tidak hendak mempertentangkan antara Arab dan non Arab. Semuanya tetap bersatu dalam label “muslim”.

Akulturasi Islam dengan Budaya di Indonesia

Keanekaragaman (pluralitas) agama yang hidup di Indonesia, termasuk di dalamnya keanekaragaman paham keagamaan yang masuk dalam tubuh intern umat beragama adalah merupakan kenyataan historis yang tidak dapat disangkal oleh siapa pun.

Seperti dikemukakan di atas, bahwa Islam adalah agama yang berkarakteristikkan universal, dengan pandangan hidup (weltanchaung) mengenai persamaan, keadilan, takaful, kebebasan dan kehormatan serta memiliki konsep teosentrisme yang humanistik sebagai nilai inti (core value) dari seluruh ajaran Islam, dan karenanya menjadi tema peradaban Islam.[21]

Pada saat yang sama, dalam menerjemahkan konsep-konsep langitnya ke bumi, Islam mempunyai karakter dinamis, elastis dan akomodatif dengan budaya lokal, selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam itu sendiri. Permasalahannya terletak pada tata cara dan teknis pelaksanaan. Inilah yang diistilahkan Gus Dur dengan “pribumisasi Islam”.[22]

Upaya rekonsiliasi antara agama dan budaya di Indonesia adalah wajar dan telah dilakukan sejak lama serta bisa dilacak bukti-buktinya. Masjid Demak adalah contoh konkrit dari upaya rekonsiliasi atau akomodasi itu. Ranggon atau atap yang berlapis pada masa tersebut diambil dari konsep ‘Meru’ dari masa pra Islam (Hindu-Budha) yang terdiri dari sembilan susun. Sunan Kalijaga memotongnya menjadi tiga susun saja, hal ini melambangkan tiga tahap keberagamaan seorang muslim; iman, Islam dan ihsan. Pada mulanya, orang baru beriman saja kemudian ia melaksanakan Islam ketika telah menyadari pentingnya syariat. Barulah ia memasuki tingkat yang lebih tinggi lagi (ihsan) dengan jalan mendalami tasawuf, hakikat dan makrifat.[23]

Hal ini berbeda dengan Kristen yang membuat gereja dengan arsitektur asing, arsitektur Barat. Kasus ini memperlihatkan bahwa Islam lebih toleran terhadap budaya lokal. Budha masuk ke Indonesia dengan membawa stupa, demikian juga Hindu. Islam, sementara itu tidak memindahkan simbol-simbol budaya Islam Timur Tengah ke Indonesia. Hanya akhir-akhir ini saja bentuk kubah disesuaikan. Dengan fakta ini, terbukti bahwa Islam tidak anti budaya. Semua unsur budaya dapat disesuaikan dalam Islam. Pengaruh arsitektur India misalnya, sangat jelas terlihat dalam bangunan-bangunan masjidnya, demikian juga pengaruh arsitektur khas mediterania. Budaya Islam memiliki begitu banyak varian. [24]

Yang patut diamati pula, kebudayaan populer di Indonesia banyak sekali menyerap konsep-konsep dan simbol-simbol Islam, sehingga seringkali tampak bahwa Islam muncul sebagai sumber kebudayaan yang penting dalam kebudayaan populer di Indonesia.

Kosakata bahasa Jawa maupun Melayu banyak mengadopsi konsep-konsep Islam. Dengan mengabaikan istilah-istilah kata benda yang banyak sekali dipinjam dari bahasa Arab, bahasa Jawa dan Melayu juga menyerap kata-kata atau istilah-istilah yang berkenaan dengan ilmu pengetahuan. Istilah-istilah seperti wahyu, ilham atau wali misalnya, adalah istilah-istilah pinjaman untuk mencakup konsep-konsep baru yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam khazanah budaya populer. [25]

Dalam hal penggunaan istilah-istilah yang diadopsi dari Islam, tentunya perlu membedakan mana yang “Arabisasi”, mana yang “Islamisasi”. Penggunaan dan sosialisasi terma-terma Islam sebagai manifestasi simbolik dari Islam tetap penting dan signifikan serta bukan seperti yang dikatakan Gus Dur, menyibukkan dengan masalah-masalah semu atau hanya bersifat pinggiran.[26] Begitu juga penggunaan term shalat sebagai ganti dari sembahyang (berasal dari kata ‘nyembah sang Hyang’) adalah proses Islamisasi bukannya Arabisasi. Makna substansial dari shalat mencakup dimensi individual-komunal dan dimensi peribumisasi nilai-nilai substansial ini ke alam nyata. Adalah naif juga mengganti salam Islam “Assalamu’alaikum” dengan “Selamat Pagi, Siang, Sore ataupun Malam”. Sebab esensi doa dan penghormatan yang terkandung dalam salam tidak terdapat dalam ucapan “Selamat Pagi” yang cenderung basa-basi, selain salam itu sendiri memang dianjurkan oleh Allah swt dan Rasul-Nya.

D. Penutup

Sejarah mencatat bahwa peradaban Islam pernah mencapai kejayaan yang tak tertandingi. Islam menjadi kiblat percaturan, bukan hanya di bidang politik, budaya, sains dan filsafat, tetapi bahkan mencakup seluruh diskursus intelektual. Namun, hukum sejarah memang tak selalu linier. Kini Dunia Islam, dalam segala hal, tampak seperti kekuatan underbouw di dunia, tak terkecuali Indonesia.

Perjalanan sejarah rekonsiliasi antara Islam sebagai agama dan budaya lokal yang melingkupinya serta adanya landasan hukum legitimatif dari syara’. Maka untuk strategi pengembangan budaya Islam di Indonesia, kita perlu bervisi ke depan. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif dan massal sifatnya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama Normativitas dan Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999

Al-Attas, Naguib, Syed, Muhammad. Islam dalam sejarah dan kebudayaan Melayu. Bandung: Mizan, 1984

Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol 40. no. 1. Januari-Juni 2002

Arkoun, Muhammad, Rethingking Islam,  terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Armstrong, Karen, Islam, Sejarah Singkat, Yogyakarta; Jendela, 2001

Berger, Peter L., The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, Anchor Books, New York, 1969

Durkheim, Emile, The Elementary Form of Religious Life, The Free Press, New York, 1995

Federick J. Streng, Understanding Religious Life, Dickenson Publishing Company, California, 1876

Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, Terj. Team YIIS, Yogyakarta: YIIS, 1982

Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun. Beirut, cet. VII, 1989

Imarah, Muhammad, Al-Islam wa al-‘Arubah, al-Haiahal-Mashriyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1996

Kuntowijoyo, Paradigma Islam. Bandung: Mizan, cet. III, 1991

Madjid, Nurkholis, Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta, cet. II, 1992

Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. Jakarta: Paramadina, 2002

Nasr Hamid Abu Zaid Tekstulitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin, Yogyakarta: LKIS. 2001

Qardhawi, Yusuf, Al-Khashaish al-‘aamiyah al-Islam, Beirut cet. VIII, 1993

______, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah Beirut, cet. I,1993

Simuh, Islam dan Budaya Jawa, Jakarta: Teraju, 2003

The Encyclopedia of Religion, vol. 13, Macmillan Library Reference USA, New York, 1995

Usairi, Ahmad, Sejarah Islam, Sejak Zaman Nabi Adam hingga Abad XX, Jakarta: Akbar,  2003

Wahid, Abdurrahman, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan Jakarta, cet. I, 1989

______, “Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam“, Editor: Budhy Munawwar Rahman. Yayasan Paramadina, cet. I, Mei 1994

Yatim, Badri, Sejarah peradaban Islam, Jakarta: Radja Grafindo, 2003


[1] Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 138.

[2] Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas dan Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. v

[3] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 100

[4] Ibid, hlm. 101

[5] Federick J. Streng, Understanding Religious Life (Dickenson Publishing Company, California, 1876), hlm. 1.

[6] Nasr Hamid Abu Zaid Tekstualitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin (Yogyakarta: LKIS. 2001), hlm. 1

[7] Lebih jauh lihat Mircea Eliade (editor), “Metodological Issue” dalam The Encyclopedia of Religion, vol. 13 (Macmillan Library Reference USA, New York, 1995), hlm. 83

[8] Peter L. Berger, The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, (Anchor Books, New York, 1969), hlm. 36

[9] Emile Durkheim, The Elementary Form of Religious Life, (The Free Press, New York, 1995), hlm. 421.

[10] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 104.

[11] Dr. Muhammad Imarah, Al-Islam wa al-‘Arubah (al-Haiahal-Mashriyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1996),  hlm. 11-12

[12] Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun (Beirut, cet. VII, 1989), hlm. 543

[13] Ibid., hlm. 554

[14] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[15] Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, (Yogyakarta: YIIS, 1982), hlm.  82-83

[16] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[17] Dr. Yusuf Qardhawi, Al-Khashaish al-‘aamiyah al-Islam (Beirut cet. VIII, 1993), hlm. 253

[18] Dr. Yusuf Qardhawi, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah (Beirut, cet. I,1993), hlm. 61

[19] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 444

[20] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 547-548

[21] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 229

[22] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

[23] Ibid.

[24] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 92

[25] Ibid, hal. 235

[26] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

Tinggalkan komentar

Filed under Islam Kontemporer