PEMIKIRAN AL-RAGHIB AL-ASFAHANI TENTANG AL-QUR’AN, TAFSIR DAN TA’WIL

A. Pendahuluan

Al-Qur’an adalah teks kebahasaan yang dapat disebut sebagai teks inti (core texts) dalam sejarah peradaban Arab. Bukanlah suatu simplifikasi jika dikatakan bahwa peradaban Arab-Islam adalah “peradaban teks”  ini tidak berarti bahwa tekslah yang membangun peradaban. Yang membangun dan menegakkan peradaban adalah dialektika manusia dengan realitas di satu pihak dan dialognya dengan teks di pihak lain.[1]

Al-Raghib al-Asfahani adalah salah seorang pemikir abad pertengahan yang berupaya memahami al-Qur’an lewat pendalaman terhadap bahasa arab. Melalui karyanya mu’jam al-Mufradat li Alfaz al-Qur’an, beliau berpendapat bahwa sarana yang paling utama dalam memahami al-Qur’an adalah lewat penguasaan terhadap bahasa. Adapun makalah ini akan lebih difokuskan pada pandangan al-Asfahani tentang al-Qur’an, Tafsir dan Ta’wil.

A. Mengenal al-Raghib al-Asfahani

Sejauh penelusuran yang penulis lakukan belum ditemukan biografi secara lengkap yang membahas tentang kepribadian, sejarah kehidupannya maupun basic intelektual al-Raghib al-Asfahani. Satu-satunya rujukan utama yang penulis gunakan adalah melalui karyanya mu’jam al-Mufradat li alfaz al-Qur’an yang ditahqiq oleh Nadim Mara ‘Usyaily. Sehingga informasi yang didapat sebatas nama dan tempat tinggal, dan karya-karyanya yang belum sempat penulis jumpai.

Nama lengkapnya adalah Abu al-Qasim al-Husain bin Muhammad bin al-Mufadhal.[2] Al-Asfahani adalah nisbah dari tempat asalnya yaitu kota Asfahan. Akan tetapi beliau hidup di kota Bagdad. Tidak diketahui kapan beliau lahir. Yang pasti, melalui karya-karya yang dihasilkan dapat disimpulkan bahwa beliau adalah seorang ahli sejarah dan sastra, pakar dalam ilmu balaghah (retorika) dan sya’ir.

Keahliannya di bidang bahasa  dan segala cabangnya tampak dalam uraian kosa kata lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat

Dalam kajiannya ini, beliau semata-mata memfokuskan pada hakekat al-Qur’an dan wataknya sebagai teks bahasa. Ini berarti bahwa kajian ini memperlakukan al-Qur’an sebagai kitab agung berbahasa Arab, dan pengaruh sastrawinya yang indah.

Bagi al-Asfahani, al-Qur’an merupakan kitab artistika Arab yang sakral. Setelah menuntaskan kajiannya pada aspek sastrawi tersebut, al-Asfahani mengarahkannya pada kepada kandungan ayat dengan mengambil dan menukil apa saja yang dikehendakinya dan sesuai dengan bahasan.

Adapun beberapa karya al-Raghib al-Asfahani adalah sebagai berikut[3]:

  1. a. Risalah Munabbihah ‘ala Fawa’id al-Qur’an.
  2. Tafdhil al-Nasy’ataini wa Tahshil al-Sa’adataini (yang dicetak di Beirut pada tahun 1319H).
  3. c. Al-Akhlaq.
  4. d. Adab al-Syathranj.
  5. e. Afanin al-Balaghah,
  6. f. Tahqiq al-Bayan (yang merupakan kajian komprehensif tentang berbagai disiplin ilmu, yaitu bidang kajian filsafat, al-aqa’id, al-akhlaq, Bahasa, al-Kitabah, dan ulum al-awa’il).
  7. g. Kitab fi al-Tafsir.
  8. h. Kitab al-Dzari’ah ila Makarim al-syari’ah.
  9. i. Muqaddimah Li Tafsiir al-Qur’an

C. Pandangan al-Asfahani tentang al-Qur’an.

Al-Asfahani adalah seorang pemikir yang sangat handal dalam bidang al-Qur’an. Diantara pemikirannya tentang al-Qur’an tampak pada ayat-ayat serta ungkapan yang dipakai dalam mukaddimah mu’jam Mufradat li alfaz al-Qur’an. Diantaranya adalah sebagai berikut:

  • · انا انزلناه قرأنا عربيا لعلكم تعقلون
  • · وهذا كتاب مصدق لسانا عربيا لينذر الذين ظلموا
  • · إنه لقرأن كريم في كتاب مكنون لايمسه إلا المطهرون
  • · ولو أن ما في الارض من شجرة اقلام والبحر يمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت كلمات الله
  • · قل هوللذين امنوا هدا وشفاء والذين لا يؤمنون في اذانهم وقروهو عليهم عمى
  • · يتلوا صحفا مطهرة فيهاكتب قيمة

Sebelum menguraikan pandangan Al-Asfahani mengenai al-Qur’an, menurut penulis, bukan hal yang mudah membuat batasan definisi al-Qur’an secara logika dengan mengelompokkan segala jenis, bagian-bagian serta ketentuan-ketentuan khusus, mempunyai genus, differentia dan propium, sehingga definisi al-Qur’an mempunyai batasan yang benar-benar konkrit.

Adapun definisi yang konkrit untuk al-Qur’an ialah menghadirkannya dalam pikiran atau dalam realita misalnya menunjuk  al-Qur’an sebagai bacaan yang tertulis dalam mushaf atau terbaca dengan lisan. Dengan demikian al-Qur’an adalah bismillahi ar-rahmani al-Rahim, ahhamdu lillahi rabbi al-alamin, dan seterusnya sampai dengan min al-jinnati wa al-nas.[4]

Para ulama menyebutkan definisi al-Qur’an yang mendekati maknanya dan membedakannya dari yang lain dengan menyebutkan bahwa, Qur’an adalah Kalam atau Firman Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, yang pembacaannya merupakan suatu ibadah. Dalam definisi tersebut terdapat batasan “kalamullah”, hanya diturunkan kepada Nabi Muhammad, bukan nabi-nabi yang lain, serta pembacaannya merupakan suatu ibadah, ini mengecualikan hadis ahad dan hadis qudsi.[5]

Pada dasarnya al-Asfahani juga mempunyai batasan yang sama dengan pendapat diatas, di mana kata al-Qur’an mempunyai kekhususkan atau batasan kitab yang hanya diturunkan kepada Nabi Muhammad. Dengan pengertian ini dapat membedakan kitab-kitab lainnya, seperti, Taurat, Injil dan Zabur.

Adapun untuk merumuskan pandangan Al-Asfahani tentang al-Qur’an perlu dikaji terlebih dahulu kupasan akar kata dari huruf qa, ra’, ‘a. Qara’a mempunyai arti mengumpulkan dan menghimpun, dan qira’ah berarti menghimpun huruf-huruf dan kata-kata satu dengan yang lain dalam suatu ucapan yang tersusun.[6] Qur’an pada mulanya seperti qira’ah, yaitu Masdar (infinitive) dari kata qara’a, qira’atan, qur’anan. Al-Asfahani mengutip ayat

إن عليناجمعه وقرأنه فإذا قرأناه فاتبع قرأنه

Artinya: “Sesungguhnya atas tanggungan Kamilah mengumpulkannya (dalam dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya. Apabila Kami telah selesai membacakannya maka ikutilah bacaannya. (Q.S. al-Qiyamah (75): 17-18.)

Qur’anahu disini berarti qira’atuhu (bacaannya/cara membacanya). Jadi kata itu adalah Masdar wazan (konjungsi, tashrif) dari lafaz “fu’lan” dengan fokal “u” seperti “ghufran” dan “syukran“. Menurut Al-Asfahani, lafaz qira’atuhu, qur’an, qira’atan dan qur’anan, mempunyai arti yang sama. Sedangkan al-Qur’an dikhususkan sebagai nama bagi kitab yang diturunkan kepada Nabi Muhammad, sehingga Qur’an menjadi nama khas kitab itu.[7]

Di samping itu, pandangan Al-Asfahani  tentang al-Qur’an juga dapat dilihat dalam uraiannya tentang beberapa nama dan sifat-sifat al-Qur’an. Maka  penulis akan menguraikan sekilas tentang ungkapan Al-Asfahani  mengenai nama-nama al-Qur’an.[8] Di antara nama-nama al-Qur’an adalah sebagai berikut:

1. Al-Qur’an

إن هذا القران يهدي للتي هي أقوم ويبشر المؤمنين الذين يعملون الصالحات أن لهم أجرا كبيرا

Artinya: “Sesungguhnya Al Qur’an ini memberikan petunjuk kepada (jalan) yang lebih lurus dan memberi khabar gembira kepada orang-orang Mu’min yang mengerjakan amal saleh bahwa bagi mereka ada pahala yang besar.

2. Al-Kitab

لقد أنزلنا إليكم كتابا فيه ذكركم أفلا تعقلون

Artinya: “Sesungguhnya telah Kami turunkan kepada kamu sebuah kitab yang di dalamnya terdapat sebab-sebab kemuliaan bagimu. Maka apakah kamu tiada memahaminya.”

3. Al-Furqan.

تبارك الذي نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا

Artinya: “Maha Suci Allah yang telah menurunkan Al-Furqaan (Al Qur’an) kepada hamba-Nya, agar dia menjadi pemberi peringatan kepada seluruh alam”

4. Al-Zikr

إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون

Artinya: “Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al Qur’an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya.”

5. Al-Tanzil

وإنه لتنزيل رب العالمين

Artinya: “Dan sesungguhnya Al Qur’an ini benar-benar diturunkan oleh Tuhan semesta alam”

Dari berbagai indikasi diatas, penulis dapat merumuskan pandangan al-Asfahani mengenai al-Qur’an adalah kitab agung yang diturunkan oleh Allah kepada Nabi Muhammad dengan bahasa Arab, serta menjadi petunjuk bagi umat manusia, karena keluasan muatannya.[9]

Perhatian Al-Asfahani terhadap al-Qur’an juga terlihat dalam beberapa kupasan kata-kata yang berhubungan dengan ilmu-ilmu al-Qur’an. Misalnya tentang:

1. Muhkam dan Mutasyabih.

Meskipun tidak secara panjang lebar beliau mengemukakan konsepsi tentang muhkam dan Mutasyabih, namun ketika mengupas tentang akar kata Syabaha dan hakama, dapat diketahui bahwa pandangan beliau tentang muhkam adalah sebagai berikut:

Menurut bahasa, muhkam berasal dari kata-kata hakamtu al-dabbata wa ahkamtu yang artinya saya menahan binatang itu. Kata al-hukmu berarti memutuskan antara dua hal atau dua perkara. Maka hakim adalah orang yang mencegah yang zalim dan memisahkan antara yang hak dengan yang batil dan antara kebenaran dan kebohongan. Dikatakan hakamtu al-sqfihi wa ahkamtuhu artinya saya memegang kedua tangan orang dungu. Juga dikatakan hakamtu al-dabbata wa ahkamtuha, artinya saya memasang hikmah pada binatang itu.[10] Hikmah dalam ungkapan ini berarti kendali yang dipasang pada leher, ini mengingat bahwa ia berfungsi untuk mencegahnya agar tidak bergerak secara liar. Dari pengertian inilah lahir kata hikmah, karena ia dapat mencegah pemiliknya dari hal-hal yang tidak pantas.

Muhkam berarti sesuatu yang dikokohkan. Ihkam al-kalam berarti mengokohkan perkataan dengan memisahkan berita yang benar dari yang salah, dan urusan yang lurus dari yang sesat. muhkam adalah sesuatu yang tidak mengandung syubhat di dalamnya baik secara lafaz maupun makna. Jadi ayat-ayat yang muhkam adalah ayat yang secara lahir sudah jelas dan pasti sehingga tidak menimbulkan kesalahpahaman atau membutuhkan pemahaman atau pemikiran yang mendalam.

Adapun Mutasyabih secara bahasa berarti tasyabuh, yakni bila salah satu dari dua hal serupa dengan yang lain.[11] Dan syubhah ialah keadaan di mana salah satu dari dua hal itu tidak dapat dibedakan dari yang lain karena adanya kemiripan di antara keduanya secara konkrit maupun abstrak.[12] Jadi ayat yang Mutasyabih adalah ayat yang bermakna samar atau tidak pasti, yakni, ayat-ayat yang masih membutuhkan pemahaman dan pemikiran yang mendalam, sehingga sangat interpretable.[13]

Adapun ayat-ayat yang Mutasyabih dapat dibagi juga menjadi 3 bagian. Yaitu; pertama, Mutasyabih dari segi lafaznya saja (Mutasyabih Lafzi), kedua, Mutasyabih dari segi maknanya saja (Mutasyabih Maknawi), dan ketiga, Mutasyabih lafaz sekaligus maknanya (Mutasyabih lafzan wa ma’nan). Adapun Mutasyabih lafzi dibagi menjadi 2, pertama, yaitu makna yang kembali pada lafaz-lafaz tunggal. Adakalanya disebabkan oleh keasingan lafaz tersebut sehingga tidak mempunyai kemungkinan terhadap arti yang lain, Misalnya kata al-Abu, yaziffuna. Adakalanya disebabkan oleh musyarakah, misalnya lafaz al-yadi dan al-‘aini. Kedua, makna yang kembali pada jumlah kalimat yang .tersusun. Dalam hal ini dibagi menjadi 3 bagian, pertama adalah disebabkan oleh ringkasnya perkataan. Misalnya ayat wa in khiftum alla tuqsithu fi al-yatama fankihu ma thaba lakum mina al-Nisa’i. Kedua, disebabkan oleh panjangnya perkataan, misalnya laisa kamislihi syai’un. Karena jika dikatakan laisa mislahu syai’un maka pendengar akan lebih jelas. Ketiga, karena susunan kalimat. Misalnya anzala ‘ala ‘abdihi al-kitaba walam yafal lahit ‘iwajan qayyiman. Susunan sebenarnya adalah al-kitaba qayyiman walam yafal lahu ‘iwajan.[14]

Sedangkan Mutasyabih Maknawi adalah sifat-sifat Allah dan sifat-sifat hari kiamat. Karena sifat-sifat tersebut tidak digambarkan secara jelas, sehingga kita belum mendapat gambaran sebenarnya tentang sifat-sifat tersebut dan tidak bisa merasakan kehadirannya karena sifat itu tidak berbentuk jenis yang dapat dirasakan.

Adapun Mutasyabih Lafzan wa Ma’nan terbagi menjadi 5 bagian, pertama: untuk menutupi karena keumuman dan kekhususan, misalnya uqtulu al-Musyrikina. Kedua, karena keadaan seperti wajib dan sunnah, misalnya fankihu ma thaba lakum. Ketiga, karena masa seperti nasikh dan mansukh. Misalnya, ittaqu allaha haqqa tuqatihi. Keempat, karena tempat dan kondisi atau latar belakang turunnya ayat tersebut, Misalnya walaisa al-birru bi’an ta’tu al-buyuta min dhuhuruha, innama al-nasi’u ziyadatun fi al-kufri.[15] Para mufassir yang tidak memperhatikan sebab turunnya ayat tersebut serta tidak memahami kebiasaan orang jahiliyah, maka akan terjebak pada penafsiran dan pemahaman yang salah terhadap ayat tersebut. Kelima karena adanya syarat-syarat khusus yang menjadikannya suatu perbuatan itu menjadi sah atau tidak sah. Seperti syarat-syarat sholat dan syarat-syarat nikah.[16]

Demikianlah, ketika sebab-sebab tersebut dijelaskan secara eksplisit maka akan diketahui bahwa setiap hal yang disebutkan oleh para mufasir dalam tafsirnya tentang ayat-ayat Mutasyabih maka tidak akan terlepas dari pembagian ini.

Menurut al-Asfahani tentang kemungkinan mengetahui ayat Mutasyabih ada tiga yaitu, pertama, tidak ada kemampuan bagi manusia untuk mencapai makna yang sebenarnya sehingga hanya Allah saja yang bisa mengetahui makna ayat-ayat Mutasyabih, misalnya kapan terjadinya bari kiamat. Dan huruf-huruf muqatha’ah dalam al-Qur’an, Kedua, ada cara bagi manusia untuk mengetahui makna ayat-ayat Mutasyabih, seperti mengetahui makna lafaz-lafaz asing, serta hukum-hukum yang sulit dimengerti. Ketiga, hanya orang-orang yang mendalam ilmunya dan mempunyai keahlian khusus yang bisa memahami maksud dari ayat-ayat Mutasyabih. Pada bagian ini memang dikhususkan bagi orang-orang yang dikehendaki oleh Allah dapat memahami ayat-ayat Mutasyabih. [17]

Hal ini didasarkan pada firman Allah berikut ini:

هو الذي أنزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا

Artinya: “Dialah yang menurunkan padamu Al-Kitab. Di antaranya ada ayat-ayat yang muhkanwt yang merupakan induk Al-Kitab dan yang lain mutasyabihat. Akan tetapi, orang-orang yang di dalam hatinya terdapat kesesatan mengikuti apa yang mutasyabihat (sesuatu yang tidak jelas) dari Al-Kitab untuk membuat fitnah dan mencari ta’wi-nya. Padahal, yang mengetahui ta’wil-nya hanyalah Allah dan orang-orang yang mendalam ilmunya yang mengatakan kami meyakininya (Al-Kitab) setiap berasal dari sisi Tuhan kami.” (Q.S. Ali ‘imran (3):7)

Ayat di atas berbicara mengenai gerak ittiba’, yaitu gerak mentalitas bukan material pada yang mutasyabih, dan gerak ini berusaha mewujudkan dua sasaran melalui keterangan maf’ul li ajlihi kata ibtigha’a, yaitu “fitnah” dan “Ta’wil”. Ini berarti bahwa gerak mentalitas merupa­kan gerak yang berorientasi pada “sasaran” dan “tujuan”, sebab ia merupakan gerak yang “mengikuti” bukan gerak “kembali”.[18]

Oleh karena itu, pengertian yang dimaksud dengan kata “ta’wil” di sini adalah “sampai pada tujuan”. Makna ini sesuai dengan makna “untuk membuat fitnah”. Tujuan dari mengikuti yang mutasyabih adalah membuat fitnah dan sampai pada tujuan dan akibatnya. Pembacaan ayat di atas berhenti pada nama “Allah”, dan kalimat selanjutnya wa ar-rasikhuna fi al-‘ilmi yaquluna dianggap sebagai kalimat baru. Sementara itu, ‘ataf pada ayat ini dianggap sebagai pengkontrasan antara dua situasi dan dua kelompok (pengikut mutasyabih dan pengikut dalam kalimat berikutnya).[19]

Kesalahan ulama kuno dalam memahami ayat di atas berasal dari kesalahan mereka dalam memahami makna “ta’wil”, dan di dalam menarik kesimpulan bahwa ayat tersebut membuat hukum atau aturan umum terhadap yang mutasyabih. Ta’wil yang dilarang menurut maksud ayat tersebut adalah ta’wil yang mengarah pada fitnah, dan ta’wil yang hanya diketahui oleh Allah adalah ta’wil yang mengarah pada “tujuan” dan “akibat” yang tidak diketahui oleh manusia.[20]

2. Nasikh dan Mansukh

Para ulama dalam menetapkan pengertian naskah berpegang pada dua teks (ayat) Al-Qur’an yang salah satunya makkiyah (Q.S. al-Nahl (16): 101dan yang lain madaniyah. (Q.S. al-Baqarah (2): 106

Teks  makkiyah adalah

وإذا بدلنا اية مكان اية والله اعلم بما ينزل قالوا انما انت مفتر  بل اكثرهم لايعلمون

Artinya; ”ِِApabila kami menggantikan sebuah ayat pada ayat lain, padahal Allah lebih mengetahui apa yang diturunkan-Nya, mereka berkata “sesungguhnya kamu adalah orang-orang yang mengada-ada saja” bahkan kebanyakan mereka tiada mengetahui.”

Dalam konteks ini, “penggantian” ayat dengan ayat lain berarti perubahan hukum yang ada pada suatu teks dengan teks lain dengan tetap mempertahankan kedua teks tersebut. Oleh karena itu, struktur ayat mengikuti pola kondisional (syarat), sementara isi kalimat (jawab syarat) berupa tuduhan orang-orang Makkah terhadap Muhammad sebagai kebohongan. Tuduhan ini hanya mengindikasikan bahwa menurut anggapan mereka ada kontradiksi dalam teks.

Ayat lain yang dipegangi para ulama dalam menentukan makna naskah adalah ayat madaniyyah, yaitu:

ما ننسخ من ا ية او ننسها نأت بخير منها او مثلها الم تعلم ان الله كل شيئ قدير

Artinya; “Ayat mana saja yang kami nasakhkan atau kami jadikan (manusia) lupa kepadanya, kami datangkan yang lebih baik dari padanya atau yang sebanding dengannya. Tidakkah kamu mengetahui bahwa sesungguhnya Allah Maha Kuasa atas segala sesuatu.”

Konteks teks di atas berbeda dengan konteks teks sebelumnya, yang terakhir menunjuk pada permusuhan ahli kitab terhadap kaum muslimin dan sikap menentang mereka terhadap kaum muslimin dalam segala hal. Menurut mereka ayat-ayat al-Qur’an bersifat kontradiktif. Misalnya, keberatan mereka atas dibatalkannya teks tentang riba, sementara teks yang sama menjanjikan orang-orang mukmin sebuah kebaikan yang akan dibalas dengan sepuluh sampai tujuh puluh kali lipat.

Contoh kedua, sebuah ayat yang dimasukkan oleh para ulama ke dalam Nasakh, yaitu perubahan arah kiblat ke Ka’bah, sementara sebelumnya Nabi dan kaum muslimin dalam shalat menghadap ke Bait al-Maqdis.

Pada dasarnya, Al-Asfahani dalam menguraikan definisi mengenai naskh dan mansukh juga mendasarkan pada kedua ayat di atas, namun Al-Asfahani lebih detail dalam kupasan akar katanya.

Naskh menurut bahasa dipergunakan untuk arti izalah (menghilangkan). Misalnya: nasakhat al-syamsu al-dhilla artinya, matahari menghilangkan bayang-bayang;[21] dan wanasakhat al-rihu asara al-syamsa artinya, angin meng­hapuskan jejak perjalanan.[22] Kata naskh juga dipergunakan untuk makna memindahkan sesuatu dari suatu tempat ke tempat lain. Misal­nya: nasakhtu al-kitab artinya, saya memindahkan (menyalin) apa yang ada dalam buku. Di dalam Qur’an dinyatakan: inna kunna nastansikhu ma kuntum ta’malun (al-Jasiyah [45]:29). Maksudnya, kami memindahkan (mencatat) amal perbuatan ke dalam lembaran (catatan amal).

Menurut istilah naskh ialah mengangkat (menghapuskan) hukum syara’ dengan dalil hukum (khitab) syara’ yang lain. Dengan perkataan “hukum”, maka tidak termasuk dalam pengertian naskh meng­hapuskan “kebolehan” yang bersifat asal (al-bara’ah al-asliyah).

Atas dasar itulah, maka makna nasakh menurut al-Asfahani adalah mengganti hukum sebuah teks atas hukum lain tapi dengan mempertahankan kedua teks tersebut.

Mansukh adalah hukum yang diangkat atau dihapuskan. Maka ayat mawaris atau hukum yang terkandung di dalamnya,  adalah menghapuskan (nasikh) hukum wasiat kepada kedua orang tua atau kerabat (mansukh). Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa dalam naskh diperlukan syarat-syarat berikut:

  1. Hukum yang mansukh adalah hukum syara’.
  2. Dalil penghapusan hukum tersebut adalah khitab syar’i yang datang lebih kemudian dari khitab yang hukumnya mansukh.
  3. Khitab yang mansukh hukumnya tidak terikat (dibatasi) de­ngan waktu tertentu. Sebab jika tidak demikian maka hukum akan berakhir dengan berakhirnya waktu tersebut. Dan yang demikian tidak dinamakan naskh.\

D. Pandangan al-Asfahani tentang Tafsir.

Ada perbedaan di antara ahli bahasa mengenai asal-usul etimologis kata “tafsir”, apakah ia berasal dari fassara, yufassiru, tafsiran, atau berasal dari safara.  Demikian juga menurut al-Asfahani, jika kata al-Fasru dimaknai “pengamatan dokter terhadap air”, dan kata al-tafsirah adalah “urine” yang dipergunakan untuk menunjukkan adanya penyakit, dan para dokter meneliti berdasarkan warnanya untuk menunjukkan adanya penyakit bagi si sakit” maka kita dihadapkan pada dua perkara yaitu, pertama materi yang diamati dokter untuk menyingkapkan penyakit, yang disebut tafsirah. Dan kedua adalah tindakan yang memungkinkannya untuk meneliti materi dan menyingkapkan penyakit.[23]

Materi yang dicermati dokter mempresentasikan “medium” yang digunakan sang dokter untuk dapat menemukan penyakit. Ini berarti bahwa ‘tafsir’,  yaitu penemuan penyakit si sakit, menuntut adanya materi (objek) dan pengamatan (zat).[24]

Selanjutnya kata safara mempunyai banyak makna yang intinya adalah perjalanan dan perpindahan. Dari makna ini muncul makna penyingkapan dan pemunculan. Dinamakan “Musafir” karena ia menyingkapkan tudung penutup wajahnya. Sedangkan Safar  berarti membuka wajah-wajah musafir dan akhlak-akhlak mereka sehingga tampaklah apa yang sebelumnya tertutup. Asfar al-qaum artinya mereka memasuki waktu pagi. Asfara artinya menerangi sebelum matahari terbit. Safara wajhuhu husnan wa asfara artinya wajahnya bersinar. Dalam Al-Qur’an ada ungkapan: wujuhun yauma’idzin musfirah. Al-Farra’ mengatakan: maksudnya wajahnya bersinar.

Dari materi ini terdapat kata as-Safir, yaitu utusan dan pendamai antar kelompok, bentuk jamaknya as-Sufara. Barangkali makna ini berkaitan dengan pengertian perpindahan dan gerakan. Safartu baina qaumi, artinya saya berusaha mendamaikan mereka.

Ibnu Arafah mengatakan: Para malaikat disebut dengan safarah karena menampakkan diri antara Allah dan para Nabi-Nya. Abu Bakr mengatakan: Mereka disebut dengan safarah karena mereka membawa turun wahyu Allah, izin-Nya, dan apa saja yang dapat dipergunakan untuk mendamaikan manusia. Dalam hadits Terdapat ungkapan: Perumpamaan orang yang mahir Al-Qur’an seperti safarah, yaitu para malaikat. Dinamakan demikian karena ia dapat menjelaskan sesuatu. Atas dasar penjelasan ini, pengertian safarah (mufrad: safir) berkaitan dengan makna menyingkapkan dan menjelaskan, selain berkaitan dengan gerak dan mobilitas.[25]

Atas dasar itu, kata tafsir berakar kata dari al-fasru atau as-safru, keduanya  sama-sama memiliki unsur pembentukan kata yang sama: sinfa’-ra,’ sehingga kedua materi tersebut pada akhirnya bermakna satu, yaitu mengungkapkan sesuatu yang tersembunyi melalui mediator yang dianggap sebagai tanda agar dapat mengungkap yang tersembunyi dan samar.

Oleh karena itu, Ibnu Faris berpendapat bahwa: “untuk mengungkapkan maksud dari suatu ungkapan atau pernyataan dapat dikembalikan pada tiga hal, yaitu makna, tafsir, dan tawil. Ketiganya, meskipun berbeda, namun maksudnya berdekatan. Makna adalah tujuan dan maksud. Kalimat: ‘unitu bi hadza al-kalam kadza, berarti maksud saya begini. la merupakan derivasi dari kata idhar, yaitu memperlihatkan. Kalimat: ‘anal al-qirbatu, maksudnya apabila anda tidak menyimpan air, malahan memperlihatkannya. Makna ini sama dengan ungkapan ‘unwan al-kitab. Ada yang mengatakan asal makna kata tersbut berasal dari ucapan orang Arab: ‘anat al-ard bi nabat hasan, maksudnya bumi itu menumbuhkan tanaman-tanaman yang bagus.[26]

Dengan demikian, Tafsir menurut bahasa berasal dari makna memperlihatkan dan menyingkapkan. Menurut bahasa ia berasal dari masdar tafsirah, yaitu sedikit air yang dipakai dokter untuk sampel. Dengan pengamatannya itu ia dapat menemukan penyakit pasien. Demikian pula seorang mufassir yang menyingkapkan masalah ayat, cerita, dan maknanya, serta penyebab turunnya. Dengan demikian, tafsir adalah penyingkapan maksud yang terkunci lewat kata serta mengeluarkan sesuatu yang tertahan untuk dipahami. Kata fasara dan fassara mempunyai makna yang sama, hanya saja yang lebih banyak dipakai bentuknya yang lebih dari tiga huruf (fassara). Abu al-Fath bin al-Jinni memakai bentuk masdar al-fasr ketika menamakan suku-sukunya.

Pemakaian kata at-Tafsir dalam Al-Qur ‘an dengan pengertian menjelaskan, yaitu dalam Surat al-Furqan:

ولا يأتونك بمثل إلا جئناك بالحق وأحسن تفسيرا

Artinya: “Tidaklah orang-orang kafir itu datang kepadamu membawa sesuatu yang ganjil, melainkan Kami datangkan padamu  sesuatu yang benar dan yang paling baik penjelasannya.”

Ayat tersebut berkaitan dengan bantahan terhadap orang-orang musyrik Makkah yang sering menyakiti Rasulullah dengan sikap-sikap mereka yang meragukan kenabiannya dan risalahnya. Mereka pernah menyebutkan Al-Qur’an sebagai “kebohongan yang diada-adakan oleh Muhammad dan dia dibantu oleh kaum lain”.

E. Pandangan al-Asfahani tentang Ta’wil.

Sebelum menguraikan pandangan al-Asfahani mengenai ta’wil, akan sedikit disinggung bahwa kata ta’wil muncul dalam Al-Qur ‘an sebanyak 17 kali, [27]sementara kata tafsir muncul hanya sekali. Tentunya ini menunjukkan bahwa kata ta’wil lebih populer dalam bahasa pada umumya, dan dalam teks khususnya, daripada kata tafsir. Barangkali, rahasia di balik ini adalah bahwa ta’wil merupakan konsep yang dikenal dalam peradaban sebelum Islam yang berkaitan dengan tafsir terhadap mimpi atau ta’wil al-ahadis.[28]

Akar kata “ta’wil” berasal dari kata al-awal yang berarti kembali/pulang (ruju’ ‘ala, ya’ulu, awlan, ma’alan berarti raja’a. Awwala ilaihi as-syai’ berarti mengembalikan padanya. Dalam sebuah hadits terdapat ungkapan: man shama ad-dahra fa la shama wa la ala (Barangsiapa yang berpuasa sepanjang masa sebenarnya ia tidak berpuasa dan tidak akan mendapatkan kebaikan). Kata “ta’wil” di sini merupakan bentuk kata “taf’il” dari kata kerja awwala, yu’awwilu, ta’wilan, dan bentuk kata dasarnya adalah ala, ya’ulu yang berarti pulang atau kembali.

Dengan demikian, pengertian ta’wil adalah kembali pada asal-usul sesuatu; apakah itu berbentuk perbuatan ataukah cerita, dan itu dilakukan untuk mengungkapkan makna dan substansinya.

F. Perbedaan Tafsir dan Ta’wil

Setelah mengetahui pengertian antara “tafsir” dan “ta’wil’ menurut bahasa, terdapat perbedaan yang penting antara keduanya tercermin dalam kenyataan bahwa proses “tafsir” membutuhkan “tafsirah“, yaitu medium yang dicermati mufasir sehingga ia dapat menyingkapkan apa yang dikehendakinya, sementara “ta’wil” merupakan proses yang tidak selalu membutuhkan medium ini, bahkan kadang-kadang berdasarkan pada gerak mental dalam menemukan asal mula dari sebuah gejala, atau dalam mengamati akibatnya. Dengan kata lain, ta’wil dapat dijalankan atas dasar semacam hubungan langsung antara “zat/subjek” dan “objek”, sementara hubungan ini dalam proses “tafsir” bukanlah hubungan langsung tetapi hubungan melalui medium yang berupa teks bahasa, atau berupa sesuatu yang bermakna. [29]

Dalam dua situasi tersebut harus ada medium yang mempresentasikan “tanda”, di mana melalui tanda ini proses pemahaman terhadap objek oleh mufasir dapat berlangsung.

Perbedaan yang dilakukan oleh para ulama tafsir dan ta’wil menurut istilah dapat kita rasakan adanya beberapa sisi perbedaan menurut bahasa. Dari sisi-sisi ini, mereka membatasi tafsir kadang-kadang pada berbagai aspek eksternal dari teks, selain teks itu sendiri, sehingga tafsir adalah:

“Ilmu tentang turunnya ayat, surat-surat, dan cerita-cerita yang berkenaan dengan ayat, isyarat yang ada di dalamnya, kronologi makkiyyah dan madaniyyah, muhkam dan mutasyabih, nasikh dan mansukh, khas dan ‘am, mutlaq dan muqayyad, mujmal dan mufassar. Selain itu, ada yang menambahkan: ilmu tentang halal haram, janji dan ancaman, perintah dan larangan, ibrah dan perumpamaan. Inilah aspek yang tidak diperkenankan bagi ra’yu untuk ikut campur.”[30]

Sementara itu, ta’wil menurut bahasa barasal dari al-awl. Pengertian dari ungkapan: Ma ta’wilu hadza al-Kalam? Ada yang mengatakan: ‘ala al-amru ila kadza, artinya urusan tersebut menjadi demikian …. Kata tersebut berasal dari al-ma’al, yaitu akibat dan kondisi akhir. Awwaltuhu fa ‘ala, artinya saya membuatnya berpaling, maka ia pun berpaling, sehingga kata ta’wil berarti mengarahkan ayat pada makna yang dimungkinkannya. Ada yang mengatakan: asalnya dari ‘iyalah, yaitu mengatur sehingga seolah-olah orang yang men-ta’wil-kan kalam mengatur kalam dan meletakkan makna di tempatnya pada kalam tersebut.”

Di sini, tafsir tampaknya khusus bagi aspek-aspek umum yang eksternal dari teks, seperti pengetahuan tentang asbdb an-nuzul, cerita makkiyyah dan madaniyyah, nasikh dan mansukh. Semua ilmu ini adalah ilmu-iknu naqliyah yang berdasarkan pada riwayat menurut ulama kuno. Dalam ilmu-ilmu tersebut tidak ada tempat untuk berijtihad kecuali hanya memberikan penilaian di antara riwayat-riwayat tersebut atau berusaha mengkompromikannya seperti yang kita ketahui pada pasal-pasal sebelumnya. Menunjuk pada ‘dm dan khas, mutlaq dan muqayyad, mujmal dan mufassar, merupakan penunjukan terhadap aspek-aspek semantis ijtihadiah di mana mufassir memiliki peran dalam menentukannya, tetapi ia hanya merupakan penunjukan terhadap “pengetahuan” tentang apa saja yang dikatakan ulama kuno di seputar permasalahan tersebut. Hal yang sama berlaku pada pengetahuan mengenai halal dan haram, janji dan ancaman, perintah dan larangan, ibrah dan perumpamaan. Ilmu tafsir melalui batasan di atas tampak sebagai suatu ilmu yang menghimpun semua ilmu yang menjadi pengantar bagi ta’wil yang mempresentasikan usaha pen-ta’wil dalam “mengarahkan” ayat pada makna yang dimungkinkan ayat. Atas dasar itu, “tafsir” merupakan bagian dari proses “ta’wil”, dan hubungan antara keduanya adalah hubungan antara yang khas dan yang ‘am di satu sisi, atau hubungan naql dengan ijtihad di sisi lain, yaitu hubungan yang diungkapkan oleh ulama kuno dengan nama riwayah dan dirayah.

Ada yang mengatakan: Ta’wil berusaha menyingkapkan makna yang terkunci. Oleh karena itu, al-Bajili mengatakan: Tafsir berkaitan dengan riwayah, dan ta’wil berkaitan dengan dirayah. Abu Nasr al-Qusyairi mengatakan: dalam tafsir yang dikedepankan adalah mengikuti dan mendengar sementara istinbat hanya dilakukan pada apa yang berkaitan dengan ta’wil.

Abu al-Qasim bin Habib al-Naisaburi, Baghawi, al-Kawasyi, dan lainnya mengatakan: Ta’wil adalah mengarahkan ayat pada makna yang sesuai dengan yang sebelum dan sesudahnya yang dimungkinkan oleh ayat, tidak bertentangan dengan Al-Kitab dan as-Sunnah melalui istinbat.

“Ta’wil” berkaitan dengan istinbat, sementara tafsir umumnya didominasi oleh naql dan riwayat. Dalam perbedaan ini terkandung salah satu dimensi penting dari proses ta’wil, yaitu peran pembaca dalam mengahadapi teks dan dalam menemukan maknanya. Peran pembaca atau pen-ta’wil bukanlah peran mutlak yang mengubah ta’wil menjadi teks yang tunduk pada kepentingan subjektif, tetapi ta’wil harus berdasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang secara niscaya berkaitan dengan teks, dan berada dalam konsep “tafsir”. Pen-ta’wil harus mengetahui benar tentang tafsir yang memungkinkannya memberikan “ta’wil” yang diterima dalam teks, yaitu ta’wil yang tidak menundukkan teks pada kepentingan subjektif dan ideologisnya.

Inilah yang diungkapkan oleh ulama kuno sebagai ta’wil yang dilarang dan bertentangan dengan apa yang dikatakan dan yang dipahami dari teks.

G. Kontribusi Al-Asfahani dalam kajian Al-Qur’an

Sumbangan pemikirannya akan sangat membantu para pengkaji al-Qur’an terutama orang awam yang belum mcndalam pengetahuan kebahasaanya. Namun perlu dicermati bahwa al-Asfahani bukan seperti para mufassir yang mencoba menafsirkan al-Qur’an melalui pendekatan kebahasaan sebagaimana al-Zamkhsyari dengan al-Kasysyaf, Jalaludin al-Mahally dan Jalaluddin al-Suyuthi dalam tafsir jalainnya dan masih banyak lagi para mufassir sekaligus ahli bahasa. Terutama para mufassir kontemporer seperti A’isyah Abdurrahman bint al-Syathi’ dalam tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-karim.

Al-Zamakhsyari adalah seorang ulama genius yang sangat ahli dalam bidang ilmu nahwu, bahasa, sastra dan sekaligus ilmu tafsir. Bahkan dalam aspek kebahasaan beliau berhasil berjasa telah menyingkap keindahan al-Qur’an dan daya tarik balaghahnya.[31]

Begitu juga tafsir jalalain karya al-Suyuthi dan al-Mahally, nuansa kebahasaan tergambar jelas dalam kupasan setiap ayat yang tidak pernah sepi akan kajian yang mendalam tentang keindahan gaya bahasa al-Qur’an.

Di antara mufassir perempuan modern yang ikut ambil! bagian dalam kesusasteraan arab dan pemikiran social adalah A’syah Abdurrahman yang popular dengan Bint al-Syathi’. Beliau adalah pengajar pada fakultas adab di Kairo dan pada fakultas tarbiyah putri.[32]

Di dalam tafsirnya, al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim, Bintu Syathi’ memusatkan perhatian pada aspek-aspek balaghah al-Qur’an dan mengungkapkannya dengan sastrawi yang tinggi.

Berbeda dengan mereka, al-Asfahani menguraikan ayat-aya al-Qur’an melalui mufradat (kosa kata) lafaz-lafaz dan pengertian-pengertian yang ditunjukkannya menurut letak kata-kata dalam rangkaian kalimat. Jadi tidak berangkat dari sebuah ayat kemudian dikupas habis melalui kajian bahasa, tapi metode yang dipakai adalah menetapkan kosa kata atau kata-kata pokok dalam al-Qur’an kemudian dihubungkan dengan potongan-potongan ayat yang terdapat kata yang sama. Metode ini juga berbeda dengan Ensiklopedi yang mencoba memahami al-Qur’an lewat entri-entri atau kata-kata kunci. Misalnya taqwa, hanif, iman dan lain sebagainya.

H. Kesimpulan

Al-Asfahani termasuk salah satu pemikir al-Qur’an abad pertengahan yang  memfokuskan pada hakekat al-Qur’an dan wataknya sebagai teks bahasa. Ini berarti bahwa kajian ini memperlakukan al-Qur’an sebagai kitab agung berbahasa Arab, dan pengaruh sastrawinya yang indah.

Bagi al-Asfahani, al-Qur’an merupakan kitab artistika Arab yang sakral. Setelah menuntaskan kajiannya pada aspek sastrawi tersebut, al-Asfahani mengarahkannya pada kepada kandungan ayat dengan mengambil dan menukil apa saja yang dikehendakinya dan sesuai dengan bahasan.


DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman binth al-Syathi, A’isyah, AI-Tafsir al-Bayani  al-Qur’an al-Karim, Kairo: al- Maktabah al-‘Asyriyah, 1997

Al-Asfahani, Al-Raghib, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.

Al-Qaththan, Manna Khalil, Studi llmu-ilmu al-Qur’an, Jakarta: Litera Antar Nusa, 2000

Al-Qur’an al-Karim

Al-Zahabi, Husen, Tafsir wa al-Mufassirun, t.k: t.p., 1976

Al-Zamakhsyari, Al-Kasysyaf ‘an Haqa’iq al-Tanzil wa ‘Uyun al-aqawil fi Wujuh al-Ta’wil, Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.th.

Al-Zarqani, Manahilul ‘Irfan fi ‘Ulum Al-Qur’an, Beirut: Dar al-Fikr, 1988

Ash-Shabuni, Muhammad Ali, Ikhtisar Ulum Al-Qur’an Praktis, alih bahasa Muhammad Qadirun Nur, Jakarta: Pustaka Amani, 1988.

Madjid, Nurcholis, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1992

Rahardjo, M. Dawam, Ensiklopedi al-Qur’an: Tafsir Social Berdasarkan Konsep- konsep Kunci, Jakarta: Pramadina, 2002

Shihab, M. Quraisy, Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan, 2002

Zaid, Nasr Hamid Abu, Tekstualitas Al-Qur’an; Kritik terhadap Ulum al-Qur’an, Yogyakarta: LKIS, 2001


[1] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas Al-Qur’an; Kritik terhadap Ulum al-Qur’an (Yogyakarta: LKIS, 2001), hlm.1.

[2] Al-Raghib Al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an (Beirut:Dar al-Fikr, t.th.), hlm. y

[3] Ibid.

[4] Manna’ Khalil al-Qaththan, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2000), hlm. 15.

[5] Ibid, hlm. 18

[6] Al-Raghib Al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an (Beirut:Dar al-Fikr, t.th.), hlm.413- 414

[7] Ibid.

[8] Muhammad Ali Ash-Shabuni, Ikhtisar Ulum Al-Qur’an Praktis alih bahasa Muhammad Qadirun Nur (Jakarta: Pustaka Amani, 1988), hlm,15.

[9] Ibid.

[10] Al-Raghib Al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an (Beirut:Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 126

[11] Al-Raghib Al-Asfahani, Mu’jam Mufradat Alfaz al-Qur’an (Beirut:Dar al-Fikr, t.th.), hlm. 260

[12] Nur Khalis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta:Paramadina, 1992), hlm. 230

[13] Op.cit, hlm. 262

[14] Ibid, hlm. 261

[15] Husen Al-Zahabi, Tafsir wa al-Mufassirun (t.k: t.p., 1976), hlm. 343

[16] Al-Zarqani,Manahilul ‘Irfan fi ‘Ulum Al-Qur’an (Beirut: Dar al-Fikr, 1988), hlm. 412

[17] Al-Asfahani, op.cit., hlm. 260

[18] Ibid.

[19] Al-Qaththan, op.cit., hlm.309.

[20] Ibid.

[21] Al-Asfahani, Ibid.

[22] Manna’ Khalil al-Qaththan, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2000), hlm. 20

[23] Al-Asfahani, op.cit., hlm 394

[24] Manna’ Khalil al-Qaththan, Studi Ilmu-Ilmu al-Qur’an (Jakarta: Litera Antar Nusa, 2000), hlm. 456

[25] Nasr Hamid Abu Zaid, op,cit, hlm. 313

[26] Nasr Hamid Abu Zaid, op,cit, hlm. 304

[27] M. Quraisy Shihab, Membumikan al-Qur’an (Bandung: Mizan, 2002), hlm.61

[28] Al-Asfahani, op.cit., hlm. 27

[29] M. Dawam Rahardjo, Ensiklopedi al-Qur’an: Tafsir Social Berdasarkan Konsep- konsep Kunci (Jakarta: Pramadina, 2002)

[30] Nasr Hamid Abu Zaid, op,cit, hlm. 319.

[31] Al-Zamakhsyari,Al-Kasysyaf ‘an Haqaiq al-Tanzil wa ‘Uyun al-Aqawil fi Wujuh al-Ta’wil (Beirut: Dar al-Ma’rifah, t.th.), hlm. 321

[32] A’isyah Abdurrahman Bintu Syathi’, Al-Tafsir al-Bayan li al-Qur’an al-Karim (Kairo: al-Maktabah al-‘Asyriyah, 1997), hlm. 435

Iklan

1 Komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

SIKAP PEMIKIR KONTEMPORER TENTANG HADIS DAN IMPLEMENTASINYA (Studi Komparatif atas Pemikiran Yusuf al-Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali)

A.     Pendahuluan

Sejak pertengahan abad ke-19, definisi otoritas Rasulullah menjadi masalah penting bagi para pemikir Muslim. Karena abad ini merupakan periode ketika hegemoni barat yang berkaitan dengan kelemahan politik dan agama telah menciptakan dorongan kuat diadakannya reformasi

Sejak saat itu juga, para pemikir Muslim menghadapi banyak tantangan terhadap gagasan Islam klasik tentang otoritas keagamaan (baca: hadis). Pergolakan di dunia Muslim telah mendorong meluasnya pengujian kembali sumber-sumber klasik hukum Islam karena orang Muslim telah berjuang untuk memelihara, menyesuaikan, atau mendefinisikan kembali norma-norma sosial dan hukum dalam menghadapi kondisi yang berubah.

Isu sentral dalam perjuangan yang terus berlangsung ini adalah masalah hakekat, status, dan otoritas sunnah (contoh-contoh normatif Nabi Muhammad saw.). karena status Nabi Muhammad sebagai utusan Allah, perkataan dan perbuatannya diterima oleh sebagian besar Muslim sebagai sebuah sumber hukum kedua setelah al-Qur’an. Oleh karena itu, imitatio Muhammadi menjadi dasar bagi hukum Islam.

Akan tetapi, selama abad ke-20, kedudukan sunnah terancam dengan berbagai cara, ketika para pemikir Muslim mencari basis kuat bagi kebangkitan kembali Islam. Masalah sunnah telah menjadi sisi paling penting dalam krisis Muslim modern seperti krisis otoritas keagamaan, yang menduduki tempat sentral di dalam wacana keagamaan muslim.

Makalah ini akan mencoba menguraikan tentang bagaimana sikap para pemikir kontemporer menghadapi hadis, terutama pemikir kontemporer tradisional yang diwakili oleh Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali. Tokoh-tokoh ini karena keduanya diindikasikan mempunyai pengaruh yang cukup mengagumkan di kalangan pengakaji hadis akhir-akhir ini.[1]

B.     Hadis dalam Pandangan Muhammad Al-Ghazali

Muhammad Al-Ghazali lahir pada tanggal 22 september 1917 di naqla al-‘Inab, al-Bukhaira Mesir. Ia adalah seorang da`i terkenal, penulis produktif (tidak kurang dari empat puluh buku telah ditulisnya), dan mantan aktivis Al-Ikhwan Al-Muslimun, di samping seorang ulama beraliran Salafi. Dua karyanya yang penuh diterbitkan oleh Mizan adalah Keprihatinan Seorang Juru Dakwah (1984) dan Al-Ghazali Menjawab 40 Soal Islam Abad 20 (1989).

1. Sikap Muhammad Al-Ghazali Terhadap Hadis

Pada tahun 1989, syaikh Muhammad Al-Ghazali, menerbitkan sebuah buku dengan judul The Sunna of the Prophet: Between the Legist and the Tradisionist[2]. Buku ini menjadi fokus perhatian dan kontroversi. Dalam bukunya, Al-Ghazali mengetengahkan banyak tema pokok dalam tentang otoritas religius, seperti hubungan antara Al-Qur’an dan Sunnah, bagaimana posisi hadis Nabi saw. sebagai sumber hukum Islam, dan bagaimana metode kritik hadis. Polemik itu terutama disebabkan oleh hadis-hadis sahih yang dipertanyakan kembali oleh Muhammad al-Ghazali karena dianggap kontradiksi dengan ajaran al-Qur’an, kebenaran ilmiah maupun historis.

Posisi Al-Ghazali secara substansial sama dengan posisi yang diperjuangkannya sepanjang karirnya. Pandangannya tentang sunnah juga tidak ekstrim. Al-Ghazali mengidealkan “penyucian hadis dari noda pemalsuan” dengan memperbaiki ketidakseimbangan dalam bagaimana kritik hadis dipahami secara benar. Al-Ghazali menandaskan bahwa meniru perilaku Nabi saw. merupakan satu-satunya cara untuk mendapatkan ridha Allah.

Menurut Yusuf Qardhawi, munculnya kritik tajam yang ditujukan kepada Muhammad al-Ghazali tersebut disebabkan 2 hal, pertama ia tidak mau menggunakan hadis ahad dalam menetapkan akidah. Menurut Muhammad  al-Ghazali, masalah akidah harus berdasarkan keyakinan bukan dugaan. Hadis-hadis ahad, meskipun sahih tidak memberikan keyakinan dan hanya hadis mutawatir yang mempunyai nilai kepastian. Kedua, penolakan Muhammad  al-Ghazali terhadap beberapa hadis ahad disebabkan bertentangan dengan al-Qur’an, logika ilmu pengetahuan atau fakta historis.

2. Metode Pemahaman Hadis Muhammad  al-Ghazali

Sikap para pemikir kontemporer terhadap sunnah harus dipahami dan dibandingkan dengan melihat bagaimana pola dasar pemikiran para pemikir klasik, menurut ilmu kritik hadis klasik, kesahihan hadis ditentukan oleh tiga kriteria, pertama sejauh mana sebuah riwayat dapat dikuatkan oleh riwayat lain yang identik dari periwayat lain, kedua, keadilan dan kedhabitan periwayat, ketiga, kesinambungan dengan rantai periwayatan. Hadis seperti ini disebut mutawatir. Adapun mengenai hadis ahad, para ulama klasik mensyaratkan harus melewati lima tahap pengujian.[3] Di antaranya adalah;

  1. Kesinambungan periwayat (ittishal)
  2. Adalah periwayat, yaitu mereka harus menjunjung tinggi agama, dan tidak melakukan dosa-dosa besar
  3. Akurasi proses periwayatan, seperti periwayat tidak boleh ceroboh atau diketahui memiliki daya ingat yang lemah
  4. Bebas dari syudzudz, yaitu kontradiksi dengan sumber-sumber yang lebih dapat dipercaya
  5. Bebas dari cacat-cacat penyimpangan (‘illat qadhihah), yaitu ketidaktepatan dalam melakukan periwayatan.

Aturan ini merupakan bentuk ringkas dari metode yang digunakan muhaddisun untuk membedakan hadis-hadis autentik. Penerapan sistematis metode ini tampak pada kitab-kitab besar hadis sahih, yang merupakan puncak keilmuan hadis klasik.[4]

Namun semua ini berubah pada masa modern, ketika tekanan untuk mereformasi, mereformulasi, dan mengenalkan kembali hukum Islam muncul dan membuat studi hadis relevan kembali. Setelah pertengahan abad kesembilan belas, pada prakteknya mazhab-mazhab klasik digantikan oleh peraturan hukum sekuler yang diilhami barat, dan kebanyakan masyarakat Muslim ditantang oleh gerakan seperti  hadis salafiyah.  Akibat tumbangnya dominasi mazhab-mazhab hukum klasik, terbukalah ruang bagi pengkajian kembali sumber-sumber hukum Islam dan kedudukan sunnah. Sejak terbebasnya masyarakat Muslim dari dominasi kolonial setelah tahun 1940-an, gerakan untuk memperkenalkan kembali hukum Islam dalam bentuk tertentu telah memunculkan urgensi praktis untuk mempertanyakan sumber-sumber syari’ah, dan metode untuk menghidupkan kembali syari’ah.

Di kalangan mereka mendorong gerakan untuk kembali ke hukum yang berbasiskan syari’ah dalam bentuk tertentu, ada anggapan implisit bahwa tidak mungkin melangkah balik dalam waktu dan kembali kepada hukum Islam dalam bentuk klasiknya. Hal ini bisa dilakukan dengan interpretasi dan pemahaman ulang tentang bagaimana penilaian kembali hadis.

Menurut Muhammad al-Ghazali, ada 5 kriteria untuk menguji kesahihan hadis, 3 berkaitan dengan sanad dan 2 berkaitan dengan matan. Tiga kriteria yang berkaitan dengan sanad adalah;  (1) Periwayat  dhabit, (2) Periwayat adil, dan (3) Poin satu dan dua harus dimiliki seluruh rawi dalam sanad [5]

Berbeda dengan pandangan mayoritas ulama hadis klasik, Muhammad al-Ghazali tidak memasukkan ketersambungan sanad sebagai kriteria kesahihan hadis, bahkan unsur ketiga sebenarnya sudah masuk ke dalam kriteria poin dua. Dalam hal ini Muhammad al-Ghazali tidak memberikan argumentasi sehingga sangat sulit untuk ditelusuri, apakah ini merupakan salah pemikiran atau ada unsur kesengajaan.[6]

Adapun 2 kriteria yang berkaitan dengan matan, adalah:

  1. Matan hadis tidak syadz (salah seorang atau beberapa periwayatnya bertentangan periwayatannya dengan periwayat yang lebih akurat dan lebih dapat dipercaya)
  2. Matan hadis tidak mengandung illat qadhihah (cacat yang diketahui oleh para ahli hadis sehingga mereka menolak periwayatannya) [7]

Menurut Muhammad al-Ghazali untuk merealisasikan kriteria-kriteria tersebut, maka diperlukan kerjasama antara muhaddis dengan berbagai ahli-ahli lain termasuk fuqaha’, mufassir, ahli ushul fiqh dan ahli ilmu kalam, mengingat materi hadis ada yang berkaitan dengan akidah, ibadah, mu’amalah sehingga memerlukan pengetahuan dengan berbagai ahli tersebut. [8]

Atas dasar itulah, Al-Ghazali menawarkan 4 metode pemahaman hadis atau prinsip-prinsip dasar yang harus dipenuhi ketika hendak berinteraksi dengan sunnah, supaya dihasilkan pemahaman yang sesuai dengan ajaran agama. Diantaranya adalah;

a. Pengujian dengan al-Qur’an

Muhammad al-Ghazali mengecam keras orang-orang yang memahami secara tekstual hadis-hadis yang sahih sanadnya, namun matannya bertentangan dengan al-Qur’an. Pemikiran tersebut dilatarbelakangi adanya keyakinan tentang kedudukan hadis sebagai sumber otoritas setelah al-Qur’an. Tidak semua hadis orisinal dan tidak semua dipakai secara benar oleh periwayatnya. Al-Qur’an menurut Muhammad al-Ghazali adalah sumber pertama dan utama dari pemikiran dan dakwah, sementara hadis adalah sumber kedua. Dalam memahami al-Qur’an hadis sangat penting, karena hadis adalah penjelas teoritis dan praktis bagi al-Qur’an. Oleh karena itu, sebelum melakukan kajian tentang matan hadis, perlu upaya intensif memahami al-Qur’an sebagaimana pernyataannya:

“Jelas bahwa untuk menetapkan kebenaran suatu hadis dari segi matannya diperlukan ilmu yang mendalam tentang al-Qur’an serta kesimpulan-kesimpulan yang dapat ditarik dari ayat-ayatnya, baik secara langsung atau tidak”.[9]

Pengujian dengan ayat al-Qur’an ini mendapat porsi yang lebih dari Muhammad al-Ghazali dibanding dengan 3 kriteria lainnya. Bahkan menurut Quraisy Shihab bahwa meskipun Muhammad al-Ghazali menetapkan 4 tolak ukur, kaidah nomor 1 yang dianggap paling utama menurut Muhammad al-Ghazali[10]

Penerapan kritik hadis dengan pengujian al-Qur’an  diarahkan secara konsisten oleh Muhammad al-Ghazali. Oleh karena itu tidak sedikit hadis yang dianggap sahih misalnya terdapat dalam kitab sahih bukhari dan muslim, dianggap dhaif oleh Muhammad al-Ghazali, bahkan secara tegas menyatakan bahwa dalam hal-hal yang berkaitan dengan kemaslahatan dan mu’amalah duniawiyah, akan mengantarkan hadis yang sanadnya dhaif, bila kandungan matannya sesuai dengan prinsip-prinsip ajaran al-Qur’an, dari pada hadis yang sanadnya sahih tapi kandungan matannya tidak sesuai dengan inti dari ajaran-ajaran al-Qur’an

b. Pengujian dengan Hadis

Pengujian ini memiliki pengertian bahwa matan hadis yang dijadikan dasar argumen tidak bertentangan dengan hadis mutawatir dan hadis lainnya yang lebih sahih. Menurut Muhammad al-Ghazali hukum yang berdasarkan agama tidak boleh diambil hanya dari sebuah hadis yang terpisah dengan hadis yang lainnya, tetapi setiap hadis harus dikaitkan dengan hadis lainnya, kemudian hadis-hadis yang tersambung itu dikomparasikan dengan apa yang ditunjukkan oleh Al-Qur’an.

c. Pengujian dengan Fakta Historis

Suatu hal yang tidak bisa dipungkiri, bahwa hadis muncul dan berkembang dalam keadaan tertentu, yaitu pada masa Nabi Muhammad hidup, oleh karena itu hadis dan sejarah memiliki hubungan sinergis yang saling menguatkan satu sama lain. Adanya kecocokan antara hadis dengan fakta sejarah akan menjadikan hadis memiliki sandaran validitas yang kokoh. Demikian pula sebaliknya, bila terjadi penyimpangan antara hadis dan sejarah, maka salah satu diantara keduanya diragukan kebenarannya.

d. Pengujian dengan Kebenaran Ilmiah

Pengujian ini dapat diartikan bahwa setiap kandungan matan hadis tidak boleh bertentangan dengan teori ilmu pengetahuan atau penemuan ilmiah, memenuhi rasa keadilan atau tidak bertentangan dengan hak asasi manusia. Oleh karena itu, adalah tidak masuk akal jika hadis nabi mengabaikan rasa keadilan. Menurut Al-Ghazali, bagaimanapun sahihnya sanad sebuah hadis, jika matan informasinya bertentangan dengan prinsip-prinsip hak asasi manusia, maka hadis tersebut tidak layak dipakai.

Jika dicermati, indikator yang ditanamkan oleh Al-Ghazali dalam kritik matan bukanlah sesuatu yang baru. Al-Ghazali sendiri mengakui, bahwa apa yang dilakukannya sudah dilakukan oleh ulama terdahulu. Yang paling penting dari semua itu adalah bagaimana mempraktikkan indikator kritik matan tersebut dalam berbagai matan hadis nabi.

Jadi pada dasarnya, sebelum mengkaji lebih jauh tentang kriteria studi matan yang ditawarkan Al-Ghazali, satu hal yang perlu dicatat adalah bagaimanapun keadaannya, keempat pengujian tersebut tidak serta merta dapat diterapkan secara penuh untuk semua matan hadis. Menurut penelitian yang dilakukan oleh Suryadi, dari 48 contoh hadis yang diungkapkan oleh Al-Ghazali di atas,[11] dapat dikategorisasikan menjadi 5 yaitu,

1). Pengujian dengan Al-Qur’an, Hadis, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Berkaitan dengan hal di atas. Al-Ghazali memberi contoh hadis tentang mayat yang disiksa karena tangisan keluarganya. ‘Aisyah menolak hadis yang mengatakan bahwa orang mati disiksa karena tangisan keluarganya. Bahkan kemudian dia bersumpah nabi tidak pernah mengucapkan hadis tersebut. Alasan penolakannya adalah dianggap bertentangan dengan al-Qur’an,  لا تزر وازرة وزراخري (Tidaklah seseorang menanggung dosa orang lain”). (Q.S. Al-An’am(6): 164).

Demikianlah ‘Aisyah menolak dengan tegas periwayatan suatu hadis yang bertentangan dengan al-Qur’an. Meskipun begitu, hadis tersebut masih saja tercantum dalam kitab-kitab hadis sahih. Bahkan Ibnu Sa’ad dalam Tabaqat al-Kabirnya menyebutkan berulang-ulang dengan redaksi yang berbeda-beda.

Sebagian ulama memberikan interpretasi bahwa yang dimaksud dengan hadis tersebut adalah orang mukmin tersebut merasa sakit setelah kematiannya disebabkan tangisan keluarganya. Menurut Al-Ghazali, pemahaman semacam ini bertentangan dengan Q.S. Al-Fushilat (41): 31.

2). Pengujian dengan al-Qur’an, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Contoh hadis tentang tidak adanya qishas bagi seorang muslin yang membunuh orang kafir. لا يقتل المسلم الكافر (Seorang muslim tidak boleh di bunuh karena membunuh orang kafir).

Al-Ghazali menolak hadis tersebut disebabkan mengabaikan rasa keadilan dan tidak menghargai jiwa kemanusiaan. Karena antara muslim dan kafir sebenarnya mempunyai hak dan kewajiban yang sama.

3). Pengujian dengan Hadis, Fakta Historis, dan Kebenaran Ilmiah.

Hadis tentang larangan perempuan shalat jamaah di masjid, yang diriwayatkan oleh Ibnu khuzaimah ditolak oleh Al-Ghazali, karena dianggap bertentangan dengan amalan Rasulullah yang membiarkan perempuan mengikuti shalat jamaah di masjid dengan menyediakan pintu khusus bagi perempuan yang masuk masjid untuk mengikuti shalat jamah. Rasul juga pernah memendekkan shalat Subuh dengan membaca surat-surat pendek ketika mendengar tangis bayi, karena dikhawatirkan sang ibu tidak khusyu’ karena tangisan anaknya.

Menurut Al-Ghazali, bahkan nabi tidak memberikan sugesti agar perempuan lebih baik shalat di rumah. Dengan demikian, hadis yang menjelaskan tentang larangan perempuan ikut shalat di masjid adalah bathil. Hadis ini juga tidak dijumpai dalam kitab sahih Bukhari dan Muslim.

4). Pengujian Dengan Fakta Historis dan Kebenaran Ilmiah.

Hadis yang membicarakan tentang kadar susuan harus sepuluh isapan. Menurut Al-Ghazali, hadis tersebut tidak dapat dijadikan pedoman, karena sedikit atau banyak isapan tetap berpengaruh terhadap si bayi, yang dianggap menimbulkan hak kemahraman.

5). Pengujian dengan kebenaran ilmiah.

Hadis tentang haramnya na’y (mengumumkan tentang kematian seseorang). Menurut Al-Ghazali na’y yang dilarang adalah dengan tujuan memamerkan atau menyebutkan jasa-jasa si mayat agar menimbulkan kebanggaan atau kekaguman bagi keluarga yang ditinggalkannya.

C.     Hadis dalam Pandangan Yusuf al-Qardhawi

Yusuf Al-Qardhawi adalah pemikir kontemporer yang lahir di Mesir pada tahun 1926 di desa Saft al-Turab. Ketika usianya belum genap sepuh tahun, ia telah berhasil menghafalkan al-Qur’an. Sama dengan Al-Ghazali, Yusuf Al-Qardhawi juga mantan aktivis Al-Ikhwan Al-Muslimun. Banyak karya yang dihasilkan dari Al-Qardhawi yang dikonsumsi oleh masyarakat Indonesia.

1. Sikap Yusuf Qardhawi Terhadap Hadis

Di antara para pemikir kontemporer, Al-Qardhawi memberikan  penjelasan yang luas tentang bagaimana pemikirannya tentang hadis yang dikembangkan menjadi metode sistematis untuk menilai otentisitas hadis. Menurut Al-Qardhawi, sunnah nabi mempunyai 3 karakteristik, yaitu komprehensif (manhaj syumul), seimbang (manhaj mutawazzun), dan memudahkan (manhaj muyassar). Ketiga karakteristik ini akan mendatangkan pemahaman yang utuh terhadap suatu hadis.[12]

Atas dasar inilah maka Al-Qardhawi menetapkan tiga hal juga yang harus dihindari dalam berinteraksi dengan sunnah, yaitu pertama, penyimpangan kaum ekstrim, kedua, manipulasi orang-orang sesat, (Intihal al-Mubthilin), yaitu pemalsuan terhadap ajaran-ajaran Islam, dengan membuat berbagai macam bid’ah yang jelas bertentangan dengan akidah dan syari’ah, dan ketiga, penafsiran orang-orang bodoh (ta’wil al-jahilin). Oleh sebab itu, pemahaman yang tepat terhadap sunnah adalah mengambil sikap moderat (wasathiya), yaitu tidak berlebihan atau ekstrim, tidak menjadi kelompok sesat, dan tidak menjadi kelompok yang bodoh.

2. Metode Pemahaman Hadis Yusuf al-Qardhawi

Untuk merealisasikan metodenya, Yusuf Qardhawi menerapkan prinsip-prinsip dasar yang harus ditempuhnya ketika berinteraksi dengan sunnah, yaitu;

  1. Meneliti kesahihan hadis sesuai dengan acuan umum yang ditetapkan oleh pakar hadis yang dapat di percaya, baik sanad maupun matan.
  2. Memahami sunnah sesuai dengan pengetahuan bahasa, konteks, asbab al-wurud teks hadis untuk menentukan makna suatu hadis yang sebenarnya.
  3. Memastikan bahwa sunnah yang dikaji tidak bertentangan dengan nash-nash yang lebih kuat.

Adapun untuk melakukan prinsip-prinsip dasar itu, maka Al-Qardhawi mengemukakan 8 langkah [13]yaitu;

a. Memahami Hadis Sesuai dengan Petunjuk al-Qur’an.

Menurut Al-Qardhawi, untuk memahami suatu hadis dengan benar harus sesuai dengan petunjuk al-Qur’an. Karena terdapat hubungan yang signifikan antara hadis dengan al-Qur’an. Oleh karena itu tidak mungkin kandungan suatu hadis bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an yang muhkam, yang berisi keterangan-keterangan  yang jelas dan pasti.

Pertentangan tersebut bisa saja terjadi karena hadis tersebut tidak sahih, atau pemahamannya yang kurang tepat, atau yang dianggap bertentangan itu bersifat semu dan bukan hakiki. Dengan demikian, menurut Al-Qardhawi, setiap muslim diharuskan untuk mentawaqqufkan hadis yang terkesan bertentangan dengan ayat-ayat muhkam, selama tidak ada penafsiran (ta’wil) yang dapat diterima.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi mengemukakan contoh hadis tentang nisab tanaman yang wajib dikeluarkan zakatnya. Yang dijadikan dasar para ulama fikih untuk membatasi jenis atau macam tanaman tertentu (bukan berbentuk sayuran) yang wajib dikeluarkan zakatnya. Hadis itu bertentangan dengan al-Qur’an Q.S. Al-An’am (6): 41. Di samping itu, Al-Qardhawi tidak menyetujui pemahaman yang menganggap bahwa tidak diwajibkannya zakat atas sayuran karena cepat rusak sehingga tidak dapat di simpan di bait al-mal terlalu lama

b. Menghimpun Hadis-Hadis yang Setema.

Menurut Al-Qardhawi, untuk menghindari kesalahan dalam memahami kandungan hadis yang sebenarnya perlu menghadirkan hadis-hadis lain yang setema. Adapun prosedurnya ialah dengan menghimpun hadis sahih yang setema kemudian mengembalikan kandungan hadis yang mutasyabih kepada yang muhkam, mengantarkan yang mutlaq kepada yang muqayyad, yang ‘am ditafsirkan dengan yang khas. Hal ini dikarenakan posisi hadis untuk menafsirkan al-qur’an, dan menjelaskan maknanya, maka sudah pasti bahwa ketentuan-ketentuan tersebut harus berlaku bagi hadis secara keseluruhan.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi menguraikan contoh sebuah hadis tentang hukum pertanian. Pertama-tama beliau mengemukakan hadis yang mencela orang yang membawa alat pertanian masuk rumah.

Dari abu ‘Umamah al-Bahili ketika melihat alat untuk membajak, ia berkata; saya mendengar Nabi saw bersabda;[14] لايدخل هذا بيت قوم إلا أدخله الله الذلّ

(‘Tidak akan masuk (alat) ini ke dalam rumah suatu kaum, kecuali Allah pasti memasukkan kehinaan ke dalamnya)

Setelah itu, ia mengemukakan pula hadis-hadis yang menunjukkan keutamaan bercocok tanam, diantaranya;

ما من مسلم يغرس غرسا او يزرعزرعا فيأكل منه طير او إنسان أو بهيمة إلاّ كان له به صدقة

(Tidak seorang Muslim menanam tanaman, lalu buahnya dimakan burung atau manusia atau binatang, kecuali ia pasti beroleh sedekah.)[15]

c. Kompromi atau Tarjih terhadap Hadis-Hadis yang Kontradiktif.

Dalam pandangan Al-Qardhawi, pada dasarnya nash-nash syari’at tidak akan saling bertentangan. Pertentangan yang mungkin terjadi adalah bentuk lahiriyahnya bukan dalam kenyataan yang hakiki. Adapun solusi yang ditawarkan Al-Qardhawi adalah, al-jam’u (penggabungan atau pengkompromian). Bagi Al-Qardhawi, hadis yang tampak bertentangan dengan hadis yang lain dapat dilakukan dengan cara mengompromikan hadis tersebut.

Dalam hal ini, Al-Qardhawi memberikan sebuah contoh hadis tentang larangan ziarah kubur bagi perempuan. “Dari abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw melaknat kaum perempuan yang sering menziarahi kuburan.” Hadis ini sahih. Diriwayatkan juga dari Ibnu ‘Abbas dan Hasan ibn Sabit dengan lafaz “nabi melaknat para perempuan peziarah kuburan”.

Walaupun demikian, ada hadis-hadis lainnya yang isinya berlawanan dengan hadis hadis-hadis di atas. Yakni yang dapat dipahami darinya, bahwa kaum perempuan diizinkan menziarahi kuburan, sama seperti laki-laki. Diantara  riwayatnya adalah    كنت نهيتكم عن زيارة القبور, فزورها او زوروا القبور فإنها تذكر الموت

(Aku pernah melarang kalian menziarahi kuburan, kini ziarahlah” atau “ziarahilah kuburan-kuburan, sebab itu akan mengingatkan kepada maut). [16]

d. Memahami Hadis Sesuai dengan Latar Belakang, Situasi dan Kondisi serta Tujuannya.

Menurut Al-Qardhawi, dalam memahami hadis nabi, dapat memperhatikan sebab-sebab atau latar belakang diucapkannya suatu hadis atau terkait dengan suatu illat tertentu  yang dinyatakan dalam hadis, atau dipahami dari kejadian yang menyertainya. Hal demikian mengingat hadis nabi dapat menyelesaikan problem yang bersifat lokal, partikular, dan temporer. Dengan mengetahui hal tersebut seseorang dapat melakukan pemahaman atas apa yang bersifat khusus dan  yang umum, yang sementara dan abadi.  Dengan demikian, menurut Al-Qardhawi, apabila kondisi telah berubah dan tidak ada illat lagi, maka hukum yang berkenaan dengan suatu nas akan gugur dengan sendirinya. Hal itu sesuai dengan kaidah hukum berjalan sesuai dengan illatnya, baik dalam hal ada maupun tidak adanya. Maka yang harus dipegang adalah maksud yang dikandung dan bukan pengertian harfiyahnya.

e. Membedakan antara Sarana yang Berubah-ubah dan Tujuan yang Tetap.

Menurut Al-Qardhawi, memahami hadis nabi harus memperhatikan makna substansial atau tujuan, sasaran hakekat teks hadis tersebut, sarana yang tampak pada lahirnya hadis dapat berubah-ubah. Untuk itu tidak boleh mencampuradukkan antara tujuan hakiki yang hendak dicapai hadis dengan sarana temporer atau lokal. Dengan demikian, bila suatu hadis menyebutkan sarana tertentu untuk mencapai tujuan, maka sarana tersebut tidak bersifat mengikat, karena sarana tersebut ada kalanya berubah karena adanya perkembangan zaman, adat dan kebiasaan.

f. Membedakan antara yang Hakekat dan Ungkapan

Teks-teks hadis banyak sekali yang menggunakan majas atau metafora, karena rasulullah adalah orang Arab yang menguasai balaghah. Rasul menggunakan majas untuk mengemukakan maksud beliau dengan cara yang sangat mengesankan. Adapun yang termasuk majas adalah; majas lughawi, aqli, isti’arah. Misalnya hadis tentang sifat-sifat Allah. Hadis semacam ini tidak bisa secara langsung dipahami, tapi harus perhatikan berbagai indikasi yang menyertainya, baik yang bersifat tekstual ataupun kontekstual.

g. Membedakan antara yang Gaib dan yang Nyata.

Dalam kandungan hadis ada hal-hal yang berkaitan dengan alam gaib, misalnya hadis yang menyebutkan tentnag makhluk-mahluk yang tak dapat dilihat seperti malaikat, jin, syetan, iblis, ‘ars, kursy, qalam dan sebagainya. Terhadap hadis-hadis tentang alam gaib, Al-Qardhawi sesuai dengan Ibnu Taimiyah, yaitu menghindari ta’wil serta mengembalikan itu kepada Allah tanpa memaksakan diri untuk mengetahuinya

h. Memastikan Makna Kata-kata dalam Hadis

Untuk dapat memahami hadis dengan sebaik-baiknya, menurut Al-Qardhawi penting sekali untuk memastikan makna dan konotasi kata-kata yang digunakan dalam susunan hadis, sebab konotasi kata-kata tertentu adakalanya berubah dalam suatu masyarakat ke masyarakat lainnya.

D.     Implementasi Pemahaman Yusuf Al-Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali

Dari pemikiran yang ditawarkan kedua tokoh tersebut mengindikasikan bahwa metode yang yang ditawarkan oleh Al-Ghazali dan al-Qardhawi telah menimbulkan dialog yang marak baik yang pro maupun yang kontra, yang pada akhirnya membuka peluang adanya upaya pengembangan dalam wawasan studi pemikiran  hadis.

Secara spesifik gagasan pemikiran mereka bukan sesuatu yang sama sekali baru. Beberapa kriteria yang ditawarkan keduanya merupakan refleksi hasil dialog dan pembacaan yang dilakukan keduanya dari realitas masyarakat dan berbagai konsep yang ditawarkan para ulama jauh hari sebelumnya. Selain itu, pentingnya memberikan corak baru dalam studi pemahaman hadis, mengingat jarak waktu yang memisahkan realitas sekarang ini dengan sejarah bagaimana sebuah hadis muncul.

Jika dicermati beberapa prinsip pemahaman hadis nabi yang ditawarkan oleh Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi sebenarnya sangat urgen untuk menggali nilai-nilai hadis yang relevan dengan kebutuhan historis sekarang ini. Hal ini penting mengingat pemahaman atas kedudukan hadis nabi harus relevan dengan dirinya dan pada saat yang sama menjadi relevan dengan masyarakat sekarang ini. Relevan dengan dirinya sendiri berarti kandungan maknanya terbatas pada nilai-nilai yang dikandungnya, relevan dengan kondisi masyarakat sekarang ini berarti bahwa relevansi tersebut berlangsung pada pemahaman yang rasional.[17]

Dengan model yang ditawarkan oleh kedua tokoh tersebut, banyak menjawab berbagai problem realitas sosial umat Islam saat ini. Dengan kata lain, kedua tokoh tersebut mempertegas bahwa Islam adalah agama yang universal yang berlaku untuk setiap masa dan tempat, maka secara substansial formulasi tersebut mengisyaratkan fleksibilitas ajaran Islam, bukan sebaliknya sebagai sesuatu yang kaku dan ketat.

Bagaimanapun juga berbagai macam temuan dan teknologi yang cukup pesat mengharuskan perlunya pengkajian terhadap pemahaman hadis nabi. Interaksi antara budaya yang berkembang dengan ajaran Islam yang bersumber dari teks, untuk selanjutnya dapat dipastikan akan berhadapan dengan kenyataan yang lebih berat dan kompleks. Oleh sebab itu, aspek budaya tidak dapat diabaikan dalam kajian hadis.[18]

Munculnya pemahaman hadis perspektif Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali mengarah pada upaya pengembangan pemikiran hadis sebagai sesuatu yang positif untuk ditumbuhkembangkan. Beberapa kriteria yang ditawarkan Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali telah memberi manfaat dalam menggali nilai-nilai hadis yang relevan konteks historis saat ini.[19] Namun disisi lain harus disadari, maraknya berbagai pemahaman terhadap hadis nabi membuka peluang semakin melebarnya perpecahan di kalangan umat Islam, jika perbedaan pandangan itu tidak disikapi secara bijak, dengan menganggap produk mereka sendiri yang paling benar dan pemikiran orang/kelompok lain yang berseberangan dengan mereka adalah salah.

E.      Kesimpulan

Harus diakui, tawaran metode pemahaman hadis dan implementasinya yang dikemukakan Yusuf Qardhawi dan Muhammad Al-Ghazali telah memberi kontribusi yang cukup besar dalam menjawab berbagai persoalan umat Islam saat ini, terlebih keduanya concern terhadap metode dan contens (isi)-nya sekaligus. Korelasi metode dan isi sangat erat, sehingga metode teraplikasikan dalam isi.

Pemahaman kontekstual terhadap hadis pada saat sekarang dan untuk yang akan datang memang suatu keniscayaan. Kontekstualisasi terhadap hadis nabi menjadikan ajaran islam fleksibel, luwes dan rasional sesuai dengan ajaran Islam. Namun demikian, kontekstualisasi harus dilakukan secara hati-hati, khususnya hal-hal yang berkaitan dengan akidah, ibadah dan hal-hal gaib. Disamping itu, kontekstualisasi harus mempertimbangkan aspek universal, lokal dan partikular ataupun situasi dan kondisi tertentu.


DAFTAR PUSTAKA

‘Ajaj Al-Khathib, Muhammad. Ushul Al-Hadis Ulumuhu Wa Musthalahuhu, Beirut: Dar al Fikr, t.th

Al-Ghazali, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyyah Bayna Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadis, Kairo, 1989, edisi Indonesianya diterbitkan Mizan (1999) berjudul Studi Kritis atas Hadis Nabi Saw.: Antara Pemahaman tekstual dan Kontekstual.

Ismail, Suhudi, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis Jakarta: bulan Bintang, 1995

Qardhawi, Yusuf, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, Bandung: Karisma, 1999

Jurnal Esensia Vol 3 No. 1,  Januari 50

Suryadi, Metode Pemahaman hadis Nabi: telaah atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi, Ringkasan Disertasi pada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004

W. Brown, Daniel, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern, Bandung: Mizan, 1996


[1] Secara rinci, Suryadi, dalam ringkasan Disertasinya Metode Pemahaman hadis Nabi: telaah atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali dan Yusuf Al-Qardhawi, yang disampaikan pada Program Pasca Sarjana UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004, hlm. 4.

[2] Muhammad Al-Ghazali, Al-Sunnah al-Nabawiyyah Bayna Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadis (Kairo, 1989, buku ini edisi berbahasa Indonesianya diterbitkan Mizan (1999) berjudul Studi Kritis atas Hadis Nabi Saw.: Antara Pemahaman tekstual dan Kontekstual.

[3] Para ulama berbeda pendapat tentang interpretasi aturan-aturan ini. Lihat  Muhammad ‘Ajaj Al-Khathib. Ushul al-hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuhu, (Beirut: Dar al-Fikr, t.th),. hlm. 305.

[4] Suhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Jakarta: bulan Bintang, 1995), hlm. 111

[5] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 15

[6] Suryadi, Metode Pemahaman Hadis Nabi (Telaah Atas Pemikiran Muhammad Al-Ghazali Dan Yusuf Al-Qardhawi). Ringkasan Disertasi, (Yogyakarta: Program Pasca sarjana UIN Sunan Kalijaga, 2004), hlm.6

[7] Ibid

[8] Ibid., hlm. 20

[9] Ibid., hlm. 21

[10] Ibid., hlm. 29

[11] Muhammad Al-Ghazali, Studi Kritis Atas Hadis Nabi, antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: mizan, 1996), hlm. 23-30

[12] Yusuf Qardhawi, Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW, (Bandung: karisma, 1999), hlm. 92

[13] Ibid., hlm. 94-188

[14] Riwayat Bukhari bab al-Muzara’ah. Lihat Ibnu Hajar al-‘Asqalani, Bulugh al-Maram, (Surabaya: al-Hidayah, t.th), hlm. 194

[15] Riwayat Bukhari dan Muslim dari Anas. Lihat Ibnu Hajar al-‘Asqalani, Ibid., hlm. 195

[16] Jalal al-Din Al-Suyuthi, al-Jami’ al-Shaghir fi Ahadis al-Basyir wa al-Nadzir, (Surabaya: al-Hidayah, t.th.), hlm.  458

[17] Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 18-19

[18] Ibid., hlm. 35

[19] Suryadi, Pendekatan tematik dalam memahami hadis, dalam Jurnal Esensia Vol 3 No. 1,  Januari 50

11 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

METAFORA AL-QUR’AN PERSPEKTIF MU’TAZILAH (Pengaruh Rasionalitas terhadap Pemahaman Ayat-ayat Majaz/Metafor)

A.     Pendahuluan

Sebagai kitab suci yang autentik dan sempurna, wajar jika al-Qur’an dianggap sakral dan harus diterima sebagai doktrin yang didekati secara  dogmatis-ideologis. Namun, tentulah akan lebih memuaskan akal dan melegakan hati, jika al-Qur’an didekati melalui metodologi ilmiah-rasional. Untuk itu, ayat-ayat al-Qur’an-terutama yang menimbulkan pemahaman ambigu (mutasyabihat) harus mendapat “sentuhan” makna esoteris (takwil). Perangkat takwil ini melahirkan beragam interpretasi tentang implementasi kajian bahasa, dan di antara fokus kajian pemikir belakangan adalah wacana  majas (Metafora) vis a vis hakiki (denotative). Di sinilah pentingnya penalaran terhadap ayat-ayat al-Qur’an.[1]

Jika majaz dijadikan sebagai alat tertentu untuk pengayaan bahasa, setiap pemahaman terhadap majas dan aplikasinya tidak mungkin terpisahkan dari deskripsi apa pun tentang karakteristik bahasa dan maknanya. Deskripsi tentang karakteristik bahasa akan menjadi sempurna dalam kerangka pertumbuhan akal dalam perspektif pengembangan ilmu pengetahuan. Pemihakan kaum Mu’tazilah terhadap eksistensi akal merupakan keistimewaan tersendiri di antara mazhab teologi lain dan memiliki implikasi yang sangat luas, terutama hal-hal yang berkaitan dengan relasi antara majas, bahasa, dan ilmu pengetahuan.

Oleh karena itu, lebih khusus makalah ini akan menguraikan beberapa hal yang berkaitan dengan pembahasan di antaranya bagaimana Mu’tazilah, sebagai mazhab yang dikenal mengedepankan rasionalitas mengungkapkan definisi tentang Majaz/Metafora yang dikaitkan dengan pemahaman terhadap ayat-ayat al-Qur’an.

B.     Pandangan Mu’tazilah atas Ayat-ayat Majaz/Metafor

Untuk mengungkapkan konsep metafora al-Qur’an dalam perspektif Mu’tazilah, penulis akan menjelaskan melalui pendapat beberapa tokoh Mu’tazilah dan karya-karyanya yang membahas tentang kajian bahasa, seperti Muqatil ibn sulaiman, Abu ‘Ubaidah, Al-Farra’, Al-Jahizh, dan Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar.

1. Muqatil ibn Sulaiman dan Eksplorasi Keragaman Makna Teks

Pandangan Muqatil ibn Sulaiman tentang majas ditinjau dari sisi terminologi pada khususnya dan kajian balaghah dapat dilihat melalui karyanya al-Asybah wa al-Nazha’ir. Di dalamnya menggambarkan adanya kesan keragaman makna teks (dalalah).

Menurut Muqatil, bahwa dalam satu kata pasti mempunyai makna atau tujuan tertentu. Artinya, makna atau maksud lainnya berasal dari satu kata itu. Ketika mengisyaratkan kepada makna aslinya. la mengatakan, “inilah makna denotatifnya (al-ma’na al-haqiqi)”. Maksudnya adalah, bahwa sebuah kata mempunyai satu makna asli yang populer dan bisa dipahami secara  spontan ketika diucapkan.

Misalnya, dalam al-Qur’an kata “maut” digunakan untuk lima arti; air mani, sesat dari tauhid, tanah yang gersang, tanah yang ditumbuhi sedikit tanaman, dan hilangnya nyawa. Dari kelima arti itu, empat makna pertama digunakan untuk makna sekunder (ma’na far’i) dan makna kelima adalah makna primer (ma’na al-ashli). Muqatil menegaskan bahwa mati dalam pengertian lepasnya ruh digunakan dalam firman Allah “Sesungguhnya kamu akan mati dan mereka pun akan mati.” (Q.S. Al-Zumar (39): 30), dan “Setiap jiwa akan merasakan kematian.” (Q.S. Ali Imran (3): 195).[2] Dengan demikian, makna terakhir itulah yang merupakan makna asli atau makna primer dari kata “mati”.

Muqatil juga menempuh metode seperti itu, ketika menghadapi ungkapan dan redaksi kalimat dalam al-Qur’an. Dia tertegun ketika sampai pada kata hasanah (kebaikan) dan sayyi’ah (keburukan), al-zhulumat (kegelapan) dan al-nur (cahaya), al-thayyib (bagus, bersih) dan al-khaba’its (kotor, jijik), aqama al-shalah (mendirikan shalat) wama baina aidiihim wa kbalfahum (dan apa yang ada di hadapan mereka dan di belakangnya), mustaqorrun wa mustauda’ (tempat tetap dan tempat simpanan).”[3]

Muqatil memahami bahwa ada makna yang tersurat dan ada makna yang tersirat. Misalnya, kata al-zhulumat wa al-nur memiliki dua arti, pertama, al-zhulumat adalah menyekutukan Allah (syirk), sedangkan al-nur (cahaya) adalah iman kepada Allah, seperti dalam firman-Nya:

الله وليّ الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور

Allah pelindung orang-orang yang beriman. Dia mengeluarkan mereka dari kegelapan menuju cahaya….”(Q.S. Al-Baqarah (2): 257). Maksudnya, mengeluarkan dari perbuatan syirik menuju keimanan. Juga dalam surah al-Ahzab (33): 43;

هو الذي يصلّي عليكم وملئكته ليخرجكم من الظلمات الى النور

Dialah yang memberi rahmat kepadamu dan malaikat-Nya (memohon ampunan untukmu) supaya Dia menghindarkan kamu dari kegelapan menuju cahaya.”

Maksudnya, dari perbuatan syirik menuju keimanan. Kedua, al-zhulumat adalah malam, sedangkan al-nur (cahaya) adalah siang. Ini bisa ditemukan dalam surah Al-‘An’am (6): 1,

الحمد لله الذي خلق السموات والأرض وجعل الظلمات النور

Segala puji bagi Allah yang menciptakan langit dan bumi dan mengadakan gelap dan terang.”[4]

Dalam hal ini, Muqatil tidak memahaminya dengan arti syirik dan keimanan, tetapi menakwilkannya dengan siang dan malam. Dari sini tampak bahwa dia bermaksud menjelaskan adanya arti yang beragam dalam al-Qur’an.

2. Abu ‘Ubaidah dan Macam-macam Majaz (Metafora)

Setelah Muqatil ibn Sulaiman menulis Al-Asybah wa al-Nazha’ir, Abu ‘Ubaidah Mu’tamar ibn al-Mutsanna (w. 207 H) menyelesaikan Majaz al-Qur’an.[5] Bentuk-bentuk majas yang menjadi fokus kajian Abu ‘Ubaidah. Menurut Nashr Hamid Abu Zaid, bahwa Abu ‘Ubaidah dalam karyanya Majaz al-Qur’an, telah mengikuti jalan para ahli bahasa pendahulunya, yaitu mengaitkan nahwu dengan bentuk kata dan struktur kalimat. Ini berbeda dengan pandangan ulama kontemporer yang menganggap bahwa ilmu nahwu hanya sebatas untuk mengetahui kondisi akhir kalimat; baik dalam susunannya maupun redaksinya.[6]

Ilmu nahwu dalam perspektif ulama klasik juga dibahas oleh Abu ‘Ubaidah dalam karyanya, Majaz al-Qur’an, menurutnya, majaz ialah cara orang Arab untuk menyatakan maksud dan tujuan mereka, serta menjelaskan apa yang terjadi dalam kalimat berupa taqdim (mendahulukan kata), ta’khir (mengakhirkan kata), hadzf (membuang kata), atau lainnya.[7] Definisi majaz, menurut Abu ‘Ubaidah mencakup semua pembahasan yang termasuk dalam kajian gaya bahasa (uslub).

Adapun pemahaman Abu ‘Ubaidah tentang majaz diperkuat oleh cerita yang disampaikannya berkaitan dengan alasan dia menulis Majaz al-Qur’an kepada Fadhl ibn Rahi’ melalui sekretarisnya. Sekretaris Fadhl ibn Rabi’ bertanya kepada Abu ‘Ubaidah tentang firman Allah swt., “Tangkainya seperti kepala-kepala setan” (QS. Al-Shaffat (37): 6.S) apakah yang dimaksud dengan kepala setan? Mengapa ungkapan ini -yang ditujukan untuk menakut-nakuti- tidak dikenal oleh bangsa Arab? Abu ‘Ubaidah menjawab:

“Allah SWT berbicara dengan bangun Arab sesuai dengan bahasa yang mereka gunakan. Tidakkah engkau mendengar perkataan Amru’ Al-Qais, ‘Apakah ia akan membunuhku, padahal tempat tidurku yang mengawasiku mempunyai tatapan mata yang tajam seperti taring raksasa?’ dalam konteks ini, syair itu tidak terlalu mementingkan sosok raksasa, tetapi ketika raksasa dapat menakuti mereka, digunakanlah kata tersebut. Sekretaris Fadhl kemudian dapat menerima pendapatku dan sejak itu aku (Abu ‘Ubaidah) pun bertekad untuk mengarang sebuah kitab yang membahas tentang Al-Qur’an, khususnya ayat-ayat yang berhubungan dengan majaz. Dan, ketika aku tinggal di Bashrah, aku rampungkan penulisan kitab tersebut. Kemudian, aku beri judul Majaiz Al-Qur’an.”[8]

Kisah Abu ‘Ubaidah ini memberi kesimpulan tentang dua hal; pertama, bahwa setiap kaidah bahasa (nahwu) berjalan seiring dengan realitas bahasa dan perbendaharaannya. Selama ini, orang yang mempelajari bahasa hanya terpaku pada tata bahasa, tanpa menyelami model susunan kata dan kalimat. Padahal, susunan kalimat tersebut dapat mengatur tata bahasa dan bukan tata bahasa yang mengatur kalimat.

Kedua, Abu ‘Ubaidah mengembalikan perumpamaan dalam al-Qur’an kepada cara pengungkapan orang Arab, karena al-Qur’an diturunkan dengan bahasa mereka. Metode yang dia pakai dalam kitabnya bertumpu pada dua hal tersebut. Metode Abu ‘Ubaidah ini melanjutkan apa yang telah dicanangkan oleh Ibn ‘Abbas dalam penjelasannya, “Jika kalian bertanya tentang kalimat yang ganjil dalam al-Qur’an, cobalah untuk mencarinya dalam syair, sebab syair adalah referensi bangsa Arab.[9]

Dengan demikian, istilah majaz perspektif Abu ‘Ubaidah, meskipun mempunyai korelasi kuat dengan makna etimologinya, sebenarnya hanya berkutat pada terminologinya saja. Penggunaan terminologi ini sekedar eksplorasi wacana  yang masih jauh untuk dikatakan sebagai penjelasan atau pengertian, meskipun terkadang dapat mewakili maksudnya.[10]

Menurut Abu ‘Ubaidah, hadzf (membuang) dianggap masuk ke dalam majaz (metafora). Dalam hadzf atau mahdzuf (yang dibuang), disyaratkan adanya kesepahaman antara pembicara (mutakallim) dan orang yang diajak bicara (mukhatab) tentang kata yang dibuang. Ketika mengomentari firman Allah yang berbunyi,

وأمّا الذين اسودّت وجوههم اكفرتم بعد ايمانكم

Adapun orang-orang yang menjadi hitam muram mukanya (kepada mereka dikatakan). Mengapa kamu kafir sesudah kamu beriman” (Q.S. Ali Imran (3): 106).

Abu ‘Ubaidah berkata, “Jika maknanya sudah diketahui, orang Arab mempersingkat kalimat. Semestinya ayat itu berbunyi “adapun orang yang menjadi hitam muram mukanya, dikatakan kepada mereka, ‘mengapa kamu kafir sesudah kamu beriman?. Kalimat dikatakan kepada mereka dibuang untuk mempersingkat. Namun tidak mengurangi kejelasan maknanya.

Contoh lain, ketika abu ‘Ubaidah menguraikan makna firman Allah,

وأشربوا في قلوبه العجل بكفرهم

Dan telah diresapkan dalam hati mereka itu (kecintaan menyembah) anak sapi karena kekafirannya” (Q.S. Al-Baqarah (2): 93),

Abu ‘Ubaidah berkata, maksudnya “hati mereka diberi rasa kecintaan kepada anak sapi”.  Inilah yang disebut sebagai majas ikhtishar (meringkas), sebab kata ‘kecintaan menyembah’ tidak ditampakkan dalam ayat. Dalam al-Qur’an juga terdapat ayat yang berbunyi “dan bertanyalah kepada kampung’. Maksudnya, tanyalah kepada penduduk kampung tersebut.[11]

3. Al-Farra’ dan Kebekuan Terminologi

Terdapat batasan yang lebih tegas tentang konsep dan definisi majaz. Al-Farra’ tidak mempergunakan istilah ‘majaz’, sebagaimana digunakan oleh Abu ‘Ubaidah. Dia lebih memilih kata tajawwaza, yang berarti melebihi. Dalam menguraikan maksud ayat “fama rabihat tijaratuhum” (maka perdagangan mereka tidak akan beruntung) (QS. Al-Baqarah (2): 16). Al-Farra’ beranggapan bahwa penyandaran kata rihb (beruntung) kepada tijarah (perdagangan) merupakan bentuk ungkapan yang melebihi ungkapan sebenarnya (haqiqi).

Penggunaan kata kerja tajawwaza dalam konteks ini menunjukkan bahwa konsep majaz atau tajawwuz yang dikemukan oleh al-farra’ selangkah lebih maju dari konsep yang dikembangkan abu ‘Ubaidah. Hal ini disebabkan arti dari tajawwaza fi al-kalam adalah takallama bi al-majaz (berbicara dalam bentuk majas).[12]

Untuk menggali konsep tajawwaza Al-Farra’, lebih dahulu dilihat bagaimana usahanya yang hendak mengembalikan ungkapan-ungkapan al-Qur’an dengan gaya bahasa. Konsep tajawwaza atau majaz apabila dikaitkan dengan ayat di atas memunculkan pemahaman bahwa keberuntungan atau kerugian hanya terjadi pada barang dagangan. Dengan demikian, dapat dimengerti maknanya. Atau dengan kata lain, majas yang disandarkan pada kata tijarah tidak sampai menyebabkan kerancuan makna sebab ada keterkaitan erat antara pedagang -pelaku yang sebenarnya beroleh laba- dan barang dagangan yang menghasilkan laba atau kerugian. Dengan bentuk majas seperti ini, secara  langsung dan mudah, seorang pendengar atau pembaca dapat memahami makna yang dikehendaki oleh ungkapan tersebut, yaitu keuntungan seorang pedagang melalui perdagangannya.

Yang perlu diperhatikan pada pembahasan tentang perhatian Al-Farra’ terhadap makna tajawwaza dalam suatu ungkapan adalah penemuannya terhadap hubungan antara majas (makna metaforis) dan hakekat (makna denotatif), dalam kaitan penyandaran makna kata kerja kepada selain pelakunya yang disebabkan adanya hubungan antara pelaku yang sebenarnya dan pelaku permisalan dalam sebuah ungkapan.[13]

Selain pengiasan (al-tajawwuz) yang menunjukkan adanya penyandaran makna, contoh di atas, juga terdapat pengiasan yang menunjukkan bentuk kata sharf. Kata fa’il (pelaku) menunjukkan arti subjek atau pelaku perbuatan tersebut. Namun, jika difungsikan sebagai majas, ia dapat menunjukkan arti objeknya. Contoh firman Allah,فى عيشة راضية (dalam kehidupan yang diridhai). Kata radhiyatin merupakan bentuk kata pelaku (fa’il) yang berarti “yang meridhoi” dan seharusnya mengarah pada arti subjek, namun kalimat tersebut mengarah sebagai objek yang berarti “diridhai”. Contoh serupa, misalnya, ماء دافق (air yang dimuntahkan). Kata dafiq meskipun bentuknya adalah fa’il (subjek, memuntahkan), tetapi artinya adalah yang dimuntahkan merujuk ke bentuk maf’ul (objek). Dengan demikian, kata dafiq mengandung makna madfuq.

Selam itu, corak lain yang menurut Al-Farra’ termasuk dalam kategori majas, adalah kata ganti (dhamir) untuk orang berakal dapat digunakan sebagai majas ketika yang ditunjuk kata ganti itu adalah benda-benda atau makhluk yang tidak berakal. Corak semacam mi, dalam istilah Al-Farra’ adalah al-tasykhish (personifikasi). Contoh personifikasi terdapat dalam firman Allah yang menceritakan kisah mimpi nabi Yusuf:

إني رايت احد عشر كوكبا والشمس والقمر رايتهم لى الساجدين

Aku melihat mereka (sebelas bintang, matahari, dan bulan) bersujud kepadaku” (QS. Yusuf (12): 4)

وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا

Dan mereka berkata kepada kulit-kulit mereka mengapa kalian bersaksi atas kami.” (Q.S. al-Fushshilat (41): 21) dan

ياأيّها النمل ادخلوا مناسككم لا يحطمنكم سليمان وجنوده وهم لا يشعرون

Wahai bangsa semut masuklah kamu dalam tempat tinggalmu, agar kamu tidak di injak Sulaiman dan tentaranya, sedangkan mereka tidak merasa. (QS. Al-Naml (27): 18).[14]

Semua contoh tersebut menegaskan adanya bentuk personifikasi dalam kalimat majas. Adapun unsur yang berperan menjadi legitimasi bagi majas semacam ini adalah adanya keserupaan dari aktifitas keduanya. Dengan kata lain, antara makhluk berakal dan hewan maupun benda-benda yang tidak berakal memiliki keserupaan tertentu dalam perbuatan sehingga kata ganti orang berakal (dhamir li al-‘aqil) dapat digunakan untuk mereka yang tidak berakal (ghair al-‘aqil).

Fenomena di atas menunjukkan bahwa Abu ‘Ubaidah dan Al-Farra’ telah mampu membuka cakrawala tentang gaya bahasa majas dan menghancurkan ambiguitas majas yang belum bisa dipecahkan sebelumnya. Dengan demikian, mereka melancarkan jalan bagi Al-Jahizh, Ibn Qutaibah, dan Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar yang meneruskan proyek besar mereka dalam menginterpretasikan teks al-Qur’an untuk meraih paradigma tauhid (tauhid) dan keadilan (al-‘adl). Usaha mereka merupakan mata rantai yang bersambung, baik untuk generasi sebelumnya maupun sesudahnya.

4. Al-Jahizh dan Kematangan Paradigma

Dalam pandangan al-Jahizh, peran bahasa terbatas pada fungsinya sebagai alat penjelasan (ibanah). Menurutnya, fungsi tersebut merupakan suatu keniscayaan dalam lingkungan komunitas manusia, khususnya untuk saling tukar informasi dan pengetahuan.[15]

Ada dua hal yang harus dipenuhi saat seseorang mengungkapkan perkataan dalam bentuk majas, pertama, ada keterkaitan antara makna yang terambil dan makna yang dituju melalui perkataan tersebut. Kedua, transformasi makna harus melalui proses kesepakatan kolektif, bukan semata-mata didasarkan pada kebebasan individual.[16] Maksud dari kedua syarat tersebut adalah untuk mempertahankan serta melestarikan ‘kejelasan’ yang nota bene merupakan sasaran dari fungsi bahasa itu sendiri.

Pemikiran Al-Jahizh menyangkut tema ‘kejelasan makna’ memiliki keterkaitan yang sangat erat dengan urgensi bahasa sebagai alat komunikasi. ‘Kejelasan’ dalam hal ini merupakan salah satu pilar terpenting bagi fungsi bahasa itu sendiri. Menurutnya, di antara ucapan yang disebut sebagai perkataan adalah ungkapan yang dapat mengarahkan pendengarnya pada makna yang dimaksud pembicara.[17] Pandangan ini menjadi motivasi tersendiri bagi Al-Jahizh sehingga mendorongnya untuk melakukan telaah yang lebih intensif terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang membicarakan gambaran setan. Ayat itu sendiri dalam pandangan kebanyakan orang menyimpan kerancuan secara  logika. Abu ‘Ubaidah pernah mencari penjelasan mengenai maksud dari رؤوس الشياطين (kepala-kepala setan) kepada Al-Jahizh, sehingga Al-Jahizh terdorong untuk menyusun  karyanya.[18]

Berpijak pada ayat tersebut, Al-Jahizh menolak pandangan para ahli tafsir yang mengatakan bahwa ru’us al-syayathin adalah sejenis tumbuhan yang ada di daerah Yaman. Mereka mengembalikan pemisalan dalam ayat tersebut kepada pemahaman yang bersifat indrawi dan tidak menyentuh ruang internal dari ayat tersebut . Menurut Al-Jahizh, tatkala mereka memahami firman Allah yang berbunyi;

إنّها شجرة تخرج فى اصل الجحيم, طلعها كأنّها رؤوس الشياطين

Artinya; Ia adalah tumbuhan yang keluar dari neraka, seperti kepala setan (QS. Al-Shaffat (37): 7)

Mereka menganggap bahwa ru’us al-syayatbin (kepala setan) adalah tanaman berbau busuk yang tumbuh di daerah Yaman. Adapun para teologi Islam tidak memahami ayat tersebut sebagaimana kebanyakan ahli tafsir mengartikannya. Menurut para teologi, kepala-kepala setan adalah sebuah simbol perilaku jin yang fasik dan membangkang.

Berkaitan dengan tema ini, Al-jahizh melakukan komparasi antara matsal (perumpamaan) dengan tasybih (penyerupaan) sebuah pemikiran yang semakin mempertegas adanya kerancuan antara berbagai istilah yang digunakan untuk menunjukkan makna majas.

Al-Jahizh memperkenalkan istilah matsal juga sebagai lawan dari bentuk ungkapan haqiqi. Di sini dia menyamakan makna matsal dengan majas sebagai bentuk ungkapan yang sama-sama berlawanan dengan bentuk haqiqi (denotative).

Semua keterangan di atas semakin mempertegas adanya fenomena tumpang-tindih menyangkut batasan-batasan definitif tentang matsal, tasybih, majaz [19] meskipun istilah majas memiliki batasan definitif yang lebih tegas.[20] Oleh karena itu, istilah tersebut  terdengar lebih dominan dalam paradigma Mu’tazilah yang menerima metode interpretasi makna konotatif (ta’wil); suatu metode yang mereka terapkan terhadap ayat yang secara eksternal (makna hakiki) tidak sejalan dengan penalaran.

5. Pandangan Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar tentang Majas

Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar memosisikan bahasa sebagai bagian dari petunjuk akal. Namun, Al-Qadhi mengidentifikasi perbedaan dari bagian-bagian bahasa sebagai petunjuk melalui dua syarat; pertama, menempatkan kata-kata yang disesuaikan dengan kata-kata sebelumnya, kedua, memperhatikan keadaan orang yang berbicara dan maksud dan perkataan itu sehingga maksudnya dapat dipahami.

Menurutnya, adanya perluasan makna tidak berarti bahwa makna tersebut  berbeda dari makna aslinya, oleh karena itu dia mensyaratkan al-ism al-lughawi (sebutan etimologis) harus mempunyai makna hakiki (denotative) sebelum akhirnya digunakan dalam bentuk majas (konotatif).

Terjadinya perluasan makna atau pemaknaan lain dari suatu kata (majaz) dalam bahasa akan berpengaruh pada pendapat kaum Mu’tazilah terhadap ungkapan mereka bahwa bahasa sebagai petunjuk (dalalah). Sedangkan dalam bahasa-yang juga diikuti oleh adanya perluasan makna dan majas- telah terjadi distorsi fungsi sebagai pengganti daripada .sebagai petunjuk. Sehingga ada pernyataan yang dilontarkan untuk mengkritik Mu’tazilah;

“Zahiriyyah, Ibn Al-Qash dari kalangan mazhab Syafi’iyyah, Ibn Huwaiz dari mazhab Maliki dan lainnya, menyebutkan bahwa majas tidak berbeda dari sebuah kedustaan dan sudah tentu al-Qur’an terhindar dari segala macam bentuk kedustaan. Seorang pembicara (mutakallirn) tidak akan condong pada kedustaan tersebut kecuali tidak ada jalan baginya untuk menampilkan sesuatu yang benar, dan hal itu tidak mungkin akan terjadi pada Allah swt.[21]

Penolakan Mu’tazilah terhadap pernyataan tersebut meliputi dua hal; pertama, dari segi pembicara (al-mutakallim), dan kedua dari perkataannya (al-kalam). Dari segi pembicara, kaum Mu’tazilah membedakan antara pembicara yang pasti kebenarannya (Allah swt.) dan pembicara biasa (manusia) yang belum pasti kebenarannya. Jika perkataan berasal dan zat yang tetap keputusannya (Allah), ia mengisyaratkan tidak adanya kemustahilan, kedustaan, dan penyesatan. Adapun perkataan mereka yang belum diketahui kebenarannya, tetap terbuka jalan untuk menelitinya, membahasnya, dan meyakinkannya. Namun, dalam hal ini perkataan keduanya tetap menjadi dalalah (petunjuk).

Dari segi perkataan (kalam), Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar menjelaskan bahwa jika perkataan berada dalam posisi yang tidak berhubungan dengan kata yang lain, tetapi masih mempunyai makna sesungguhnya, secara otomatis kata tersebut tetap diartikan sebagaimana arti denotatifnya.

Dari perbedaan antara pembicara yang telah pasti kebenarannya (Tuhan) dan manusia, Mu’tazilah mengidentifikasi kalam Allah (Al-Qur’an) dan dalil-dalil syari’at yang ada di dalamnya. Dengan demikian, mereka berpendapat “Al-Qur’an adalah Mu’jiz (mengandung mukjizat), jika berperan sebagai petunjuk pembenaran”.

Jika perluasan makan dan polisemi (isytirak) sudah menjadi konvensi masyarakat pengguna bahasa, pembicara (mutakallim) tidak lagi berhak memindahkan kata apa saja kepada makna yang dia inginkan karena jika hal itu terjadi, urgensi dan substansi bahasa sebagai petunjuk maksud (dalalah] akan hilang. Dalam bahasa, dikenal dua penyebutan kosa kata, al-laqab al-mahdhah (sebutan-sebutan murni) dan asma’ al-ma’ani wa al-shifatt (nama-nama yang memiliki makna atau nama-nama sifat).

Perbedaan keduanya adalah sebutan murni (al-laqab al-mahdhah) hanya berfungsi untuk menunjuk sasaran sebutan itu. Contohnya, penamaan beberapa kata benda yang tertuju hanya kepada benda-benda itu tanpa ada penunjukan sifat-sifarnya atau penjelasan ciri-cirinya. Adapun asma’ al-maani dan asma’ al-shifat menunjukkan ciri-ciri khusus yang ada pada sasaran nama yang dituju. Contohnya kata hitam, tertuju pada sifat hitam yang ada pada sesuatu yang menjadi sasaran nama itu.

Dengan demikian, sebutan murni (al-laqab al-mahdhah) tidak dapat menunjukkan banyak arti, selain apa yang menjadi penanda dari kata tersebut dan tidak dapat digunakan sebagai makna majas, seperti untuk  mengelaborasi makna sesuatu yang abstrak dari makna-makna yang dimaksud. Sebaliknya, ism al-shifat wa ism al-ma’ani dapat menerima makna majas dan isti’arah.[22] Karenanya Mu’tazilah tidak menetapkan majas dalam bentuk sebutan-sebutan murni, tetapi dalam bentuk nama-nama sifat dan nama-nama yang memiliki maksud.[23]

Dari penjelasan di atas, dapat dipahami bahwa majas tidak mungkin digunakan untuk sebutan murni-yang hanya ditujukan untuk benda tertentu-karena sebutan murni hanya bersifat ‘memberitakan’, tetapi tidak memberikan makna, memberikan indikasi, tetapi tidak mampu memberikan arti. Oleh karena ini, majas hanya dapat digunakan pada sifat-sifat dan nama-nama yang memiliki makna. Jika nama tersebut belum dianggap sebagai nama sebelum dihubungkan dengan makna tertentu, maka proses peralihan ke makna majas atau isti’arah disyaratkan memiliki hubungan erat antara makna nama sesuatu itu dan indikasi yang dimajaskan.

Dalam hal ini Mu’tazilah diwakili ‘Abd Al-Jabbar mengkhawatirkan adanya ‘penyerupaan’ terhadap hubungan antara makna-makna itu. Sebab, dalam filsafat dan paradigma pemikirannya, mereka berusaha menghilangkan penyerupaan zat dan sifat Allah swt. dengan manusia. Hanya saja makna penyerupaan di antara makna majas dan makna denotative dapat dipahami melalui indikasi ungkapan majas dalam al-Qur’an.

Yang perlu digarisbawahi dalam pandangan Mu’tazilah adalah bahwa al-Qur’an tidak akan terlepas dari dua bentuk argumentasi; rasional dan wahyu. Menurut mereka,

‘Kalamullah swt, harus memiliki dua argumentasi yang kuat, pertama, secara  tekstual kalamullah menunjukkan maksudnya sendiri, kedua, maksud yang dikehendaki kalamullah dapat ditunjukkan oleh signifikansi argumentasi lain. Oleh karena itu, untuk mengetahuinya harus ada hubungan yang kuat antara makna eksoteris dan makna esoterisnya. Jika kalamullah dipahami melalui argumentasi wahyu, ia harus berhubungan dengan bentuk syarth (hubungan sebab akibat) dan istitsna’i (pengecualian). Sedangkan jika hubungan itu dipahami melalui argumentasi rasional, bentuk ini lebih kuat. Oleh karena itu, setiap firman Allah tidak terlepas dari dua bentuk, yaitu wahyu dan rasio.”[24]

Pengklasifikasian redaksi al-Qur’an kepada dalil rasional dan wahyu hanyalah berhubungan dengan pengklasifikasian antara ayat ahkam dan tasyri’ (pensyari’atan) dan ayat-ayat yang berbicara tentang tauhid dan keadilan Tuhan. Mu’tazilah memahami bentuk pertama sebagai bentuk yang harus dipahami dengan pendekatan tekstual dan mereka mensyaratkan adanya sesuatu yang menunjukkan maksud dalam signifikansi tekstual tersebut. Artinya, teks itu sendiri dapat memberikan penjelasan yang memadai.

Bentuk kedua, yaitu ayat-ayat yang membicarakan tauhid dan keadilan Tuhan, Mu’tazilah memberikan porsi argumentasi rasional yang lebih besar. Oleh karena itu, perlu dibahas lebih jauh tentang paradigma penakwilan Mu’tazilah terhadap ayat-ayat ini.

C.     Metafora dan Language Game (L. Wittgenstein)

Salah satu thesis pokok sebagai esensi dari pandangan Wittgenstein tentang language game adalah “makna sebuah kata itu adalah penggunaannya dalam bahasa dan bahwa makna bahasa itu adalah penggunaannya di dalam hidup”[25] karya Wittgenstein ini lebih menekankan pada aspek pragmatic bahasa atau lebih meletakkan bahasa dalam fungsinya sebagai alat komunikasi dalam hidup manusia.

Bagi dia, bahasa tidak hanya memiliki satu struktur logis saja, melainkan segi penggunaannya dalam hidup manusia yang bersifat kompleks yang meliputi berbagai bidang kehidupan. Berdasarkan pemikiran-pemikirannya, Wittgenstein sebenarnya membuka suatu cakrawala baru dalam berfilsafat yaitu tidak lagi didasarkan atas logika formal dan matematis, melainkan berdasarkan kepada bahasa sehari-hari (ordinary language).[26]

Istilah language game (tata permainan bahasa) dipakai oleh Wittgenstein dalam arti bahwa menurut kenyataan penggunaannya, bahasa adalah bagian dari suatu kegiatan atau merupakan suatu bentuk kehidupan. Analog yang dikemukakan oleh Wittgenstein itu menunjukkan bahwa dalam berbagai macam permainan terdapat aturan-aturan main tersendiri yang aturan tersebut harus ditaati dan harus merupakan pedoman dalam tata permainan.[27]

Dalam ilmu bahasa kata memang memiliki makna leksikal, akan tetapi tidak memiliki makna informasi hanya terbatas sebagai suatu simbol saja, sehingga sebenarnya terdapat kata yang maknanya menunjukkan suatu realitas kehidupan. Oleh karena itu, dalam hubungannya dengan segi pragmatic bahasa, makna sebuah kata sangat tergantung penggunaannya dalam suatu kalimat, demikian pula makna sebuah kalimat pada hakekatnya sangat tergantung penggunaannya dalam bahasa (wacana) dan akhirnya makna bahasa itu sangat tergantung pada penggunaannya dalam hidup manusia.

D.     Hubungan antara Metafora Mu’tazilah dengan Filsafat Bahasa

Pandangan beberapa tokoh Mu’tazilah di atas, menunjukkan adanya perbedaan makna dalam memahami ayat-ayat metafora yang ada dalam al-Qur’an. Perbedaan ini merupakan sesuatu yang wajar, karena dalam upaya memahami suatu teks, khususnya ayat-ayat metafor, diperlukan pula penguasaan beberapa “alat” untuk memahaminya. Selain itu, perbedaan latar belakang pemikiran para tokoh Mu’tazilah tersebut  juga berpengaruh terhadap pengambilan kesimpulan atas ayat-ayat metafor, baik yang sifatnya tekstual maupun kontekstual. Hal ini sebagaimana dialami oleh tokoh Mu’tazilah pertama, yaitu Muqatil ibn Sulaiman. la mengatakan, bahwa dalam satu kata mempunyai makna atau segi tertentu. la juga berpendapat, bahwa ada makna yang tersurat dan ada makna yang tersirat.

Dalam hal majas, Muqatil berpendapat adanya makna yang hakiki dan makna yang bukan asli. Hal ini berbeda dengan pemahaman beberapa tokoh selanjutnya. Abu ‘Ubaidah, misalnya, yang memaknai majaz secara  lebih luas, karena mencakup semua pembahasan yang termasuk dalam kajian gaya bahasa (uslub). Sehingga bisa saja terjadi taqdim (mendahulukan kata), ta’khir (mengakhirkan kata), hadzf (membuang kata), atau lainnya.

Sementara itu, Al-Farra’ dan al-Jahizh juga berpendapat sama dengan Ubaidah, bahwa majas mempunyai makna lebih. Fenomena ini menunjukkan bahwa ‘Ubaidah, AI-Farra’ dan al-Jahizh telah mampu membuka cakrawala rentang gaya bahasa majas dan menghancurkan ambiguitas majas yang belum bisa dipecahkan sebelumnya. Mereka menginterpretasikan teks al-Qur’an untuk meraih paradigma tauhid (tauhid) dan keadilan (al-‘adl).

Sedangkan Al-Qadhi ‘Abd Al-Jabbar, meskipun mempunyai pendapat yang sama dengan ‘Ubaidah, Al-Farra’ dan al-Jahizh, tapi la mengakui, bahwa adanya perluasan makna tidak berarti makna tersebut berbeda dari makna aslinya, oleh karena itu dia mensyaratkan al-ism al-lnghawi (sebutan etimologis) harus mempunyai makna hakiki (denotative) sebelum akhirnya digunakan dalam bentuk majas (konotatif).

Upaya memahami majas yang dilakukan para tokoh Mu’tazilah di atas, pada dasarnya tidak jauh berbeda dengan apa yang dilakukan oleh Wittgenstein dengan language gamenya, Thomas Aquinas dengan analisis bahasanya yang menggunakan metode analogi dan metafor. Dengan language game, Wittgenstein menekankan pada aspek pragmatic bahasa atau lebih meletakkan bahasa dalam fungsinya sebagai alat komunikasi dalam kehidupan sehari-hari. Dengan analogi, Thomas berupaya untuk memadukan hubungan horizontal antar ciptaan di dunia ini dengan hubungan vertikal, antara ciptaan itu dengan Tuhan. Di sini, Thomas hendak mengangkat wacana  teologi ke tingkat wacana  ilmiah filosofis, dengan upayanya dengan membagi analogi menjadi beberapa macam, seperti; analogi proportion, analogi proportionalitas, analog duorum et tertius, dan analog unius ad alterum, Bahkan karena masih belum puas, Thomas menciptakan rincian baru yaitu analogi dengan prioritas pada Tuhan sendiri, jadi titik tolaknya adalah Tuhan kemudian analogi yang berangkat dan sifat-sifat ciptaan yang titik tolaknya adalah ciptaan. [28]

Sementara dengan Metafora, Thomas juga berusaha untuk mengungkap keberadaan Tuhan yang bersifat transenden di satu pihak melalui bahasa yang acuannya adalah makhluk ciptaan Tuhan yang sifatnya real dan terbatas. Melalui ungkapan bahasa metaforis inilah, Thomas berusaha mengklarifikasikan persoalan-persoalan teologi secara  ilmiah filosofis. Seperti upaya Thomas mendefinisikan “Tangan Tuhan menciptakan keajaiban” dalam Summa teologiae. Secara  harfiah, yang dimaksud tangan mengacu pada anggota badan manusia. Namun yang dimaksud sebenarnya dalam “Tangan Tuhan” adalah kekuatan atau kekuasaan dari Tuhan. Dengan melalui ungkapan bahasa metaforis ini, Thomas mampu mengungkap makna spiritual teologis ke dataran ilmiah filosofis, sekaligus menghilangkan kekaburan ungkapan teologis.[29]

Upaya yang dilakukan Thomas ini, pada dasarnya sama dengan yang dilakukan oleh para tokoh Mu’tazilah di atas, termasuk juga oleh para mufasir pada umumnya dalam rangka memahami teks-teks Al-Qur’an, khususnya ayat-ayat metafor yang banyak diperdebatkan definisi dan maksudnya.

Adapun langkah-langkah yang dilakukan Thomas dengan metode metafora-nya, dan upaya para tokoh Mu’tazilah dalam mendefinisikan dan memahami ayat-ayat majaz, dalam kaitannya dengan filsafat bahasa adalah sebagaimana pandangan Alfred Jules Ayer (1910-1989) tentang positivisme Logis. Melalui Language, Truth, and Logie, Ayer, mengintrodusir positivisme logis secara  lebih radikal. Ayer mengemukakan bahwa karakter non-akliah pengalaman mistis, bersama-sama dengan semua ide metafisis, seharusnya dihilangkan. Karena dianggap tidak berguna sama sekali. Pisau analisis yang dipakai Ayer untuk menghilangkan semua ilusi semacam itu muncul dalam prinsip yang disebut “verifikasi”.[30] Dengan prinsip ini, Ayer kemudian berpendapat, bahwa proposisi apa pun yang diungkapkan sebagai kemungkinan “fakta” alam, seharusnya diobservasi kebenarannya. Jika hasilnya tidak benar, maka dalam pikiran Ayer, tidak ada jalan untuk memverifikasi kebenaran atau kesalahan proposisi tersebut , dan dalam situasi apa pun proposisi tersebut dianggap tidak bermakna. Ayer merumuskan prinsip verifikasi sebagai berikut:

“Kami mengatakan bahwa suatu kalimat pada kenyataannya bermakna bagi seorang tertentu, kalau dan hanya kalau ia tahu observasi-observasi mana yang membuat dia dengan syarat-syarat tertentu, menerima suatu proposisi sebagai benar dan menolaknya sebagai salah. Sebaliknya kalau apa yang dianggap sebagai proposisi bersifat sedemikian rupa sehingga menerima kebenaran atau ketidakbenarannya dapat dicocokkan dengan pengandaian apa pun juga mengenai pengalamannya di kemudian hari, maka bagi orang yang bersangkutan, apa yang di sebut proposisi itu tidak lain (kecuali kalau merupakan suatu tautology) dari pada proposisi semu saja. Barangkali kalimat yang mengungkapkan proposisi itu mempunyai makna emosional bagi dia, akan tetapi pasti tidak ada makna harfiah”[31]

Menurut Ayer, suatu ungkapan itu bermakna bilamana suatu ungkapan itu merupakan observation statement artinya merupakan suatu pernyataan yang mengangkut realitas indrawi.[32] Sebuah ungkapan dapat dinyatakan bermakna bilamana dilakukan berdasarkan observasi atau verifikasi, atau sekurang-kurangnya memiliki hubungan dengan observasi. Agar ungkapan itu bermakna maka diperlukan fakta atau data empiris.

Berbeda dengan tokoh-tokoh positivisme sebelumnya, Ayer menekankan dua macam verifikasi. Pertama, verifikasi dalam arti yang ketat (strong variable), yaitu sejauh mana kebenaran suatu proposisi itu didukung oleh pengalaman secara  meyakinkan. Kedua, Verifikasi dalam arti yang lunak, yaitu jikalau suatu proposisi itu mengandung suatu kemungkinan bagi pengalaman atau pengalaman yang memungkinkan.

Adapun batas-batas yang berlaku untuk prinsip verifikasi, menurut Ayer adalah, pertama, suatu ungkapan bahasa tidak perlu diverifikasi secara  langsung, misalnya dapat melalui kesaksian seseorang yang dapat dipercaya. Kedua, ungkapan bahasa itu bermakna tidak harus diverifikasi secara  faktual, namun jika ungkapan bahasa itu secara  prinsip memiliki kemungkinan untuk diversifikasi. Ketiga, tidak harus dilakukan secara  lengkap melainkan sebagian saja dan hal ini verifikasi sangat banyak dilakukan dalam bidang ilmu-ilmu alam dan fisika.

Dengan menerapkan prinsip ini, verifikasi memiliki konsekuensi yang menganggap ungkapan-ungkapan metafisis adalah tidak bermakna. Reaksi inilah yang menjadikan Ayer dianggap lebih radikal dibandingkan dengan para tokoh lainnya. Menurut Ayer, semua ungkapan bahasa teologi, etika, estetika, aksiologi, ontologi, filsafat manusia pada hakekatnya adalah omong kosong atau nir arti.[33]

Demikian, gambaran mengenai kaitan antara metafora Al-Qur’an perspektif Mu’tazilah dengan Kajian dalam filsafat bahasa, khususnya mengenai pengaruh rasionalitas terhadap pemahaman ayat-ayat Majas/Metafor.

E.      Kesimpulan

Sekalipun istilah majas (metafora) tidak terdapat di dalam Al-Qur’an, baik secara  bahasa atau istilah, namun istilah al-mitsal dalam perkembangan tafsir adalah istilah yang sebanding maknanya dengan majas. Istilah ini sering digunakan dalam perdebatan-perdebatan mengenai penakwilan nash al-Qur’an di antara kelompok-kelompok yang berselisih paham.

Adanya istilah ini di dalam al-Qur’an dalam jumlah yang banyak digunakan untuk menunjukkan suatu ungkapan tertentu dalam al-Qur’an tidak bermakna harfiah. Seiring dengan perkembangan tafsir dan takwil, terjadi pembatasan terhadap unsur-unsur dan jenis-jenis majas yang berbeda-beda, seperti kinayah, tasybih, isti’arah, hadzf, dan sebagainya.

Mu’tazilah menganggap bahwa majas sebagai penakwilan yang utama. Ketika mereka sulit menganalisis struktur bahasa al-Qur’an untuk menjelaskan majas dari sebuah ungkapan, mereka berpegang kepada indikator akal (qarinah ‘aqliyyah) yang mereka anggap lebih meyakinkan dibandingkan indikator kata (qarinah lafziyyah) yang terangkat dalam sebuah ungkapan.

Pandangan Mu’tazilah dalam memahami Kalam Ilahi ini secara  umum dapat dikatakan sejalan dengan pemikiran para filosof bahasa seperti, Wittgenstein, Thomas Aquinas dengan analisis bahasa-nya yang menggunakan metode Analogi dan Merafora, yang berusaha untuk mengangkat persoalan-persoalan teologis ke tingkat pemikiran yang bersifat ilmiah filosofis. Sementara langkah-langkah yang dilakukan untuk mensosialisasikan atau mendefinisikan dan memahami teks-teks atau bahasa metafor (sebagaimana yang dilakukan Mu’tazilah) adalah sesuai dengan pandangan Alfred Jules Ayer dengan positivisme logis-nya, yang juga berusaha untuk merasionalkan sesuatu yang bersifat abstrak (baca: metafora), sehingga dapat diverifikasi dan dipaharni dengan indrawi.

Pada akhirnya, apa pun pandangan kita terhadap usaha-usaha Mu’tazilah, adalah satu hal yang tidak dapat diragukan. Mereka secara  tulus mereka  menghilangkan pertentangan antara akal dan syari’at, dan antara teks-teks al-Qur’an yang secara  lahiriah bertentangan. Usaha mereka di dalam bidang pengetahuan, bahasa, dan majas mewariskan peninggalan-peninggalan berharga bagi bidang-bidang kajian tersebut  dan bagi orang-orang yang tengah menekuni literatur Arab klasik. Semoga bermanfaat. Amin.


DAFTAR PUSTAKA

Abu ‘Ubaidah, Mu’tamar ibn Mutsanna, Majaz Al-Qur’an, edisi Muhammad Fu’ad Surkain. Kairo: Maklabah Al-Khanji: 1970

Abu Zaid, Nashr Hamid. Menalar Firman Tuhan; Wacana  Majaz dalam Al-Qur’an Menurut Mu’tazilah, Bandung: Mizan, 2003

Al-‘Asy’ari, Abu Hasan, Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf aI-Mushallin, Edisi Muhammad Muhy al-Din ‘Abd al-Hamid, Mesir: Maktabah al-Nahdhah, 1970

Al-Farra’, Ma’ani al-Qur’an, edisi Muhammad ‘ali Al-Najjar, Mesir: Dar Al-Kutub Al-Mishriyyah li al-Ta’lif, 1996

Al-Jabbar, Abd. AI-Mughni fi Abwab Al-Tauhid wa Al-‘adl; Khalq Al-Qur’an. edisi Ibrahim Al-Ibyari. t.p.,l.th. 1961

Al-Jahizh, Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar, Al- ‘Utsmaniyyah, edisi ‘Abd Al-Salam Harun, Mesir: Dar al-Katib al-‘Arabi. 1955

Al-Jahizh, Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar, Al-Bayan wa al-Tabyin, edisi Hasan Al-Sandubi, Kairo: Al-Maktabah al-Tijariyyah, 1933

Al-Jahizh, Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar, Al-Hayawan. edisi ‘Abd Al-Salam Harun. Kairo: Al-Babi Al-Halabi, 1943

Al-Jauziali, Ibn Al-Qayyim, Al-shawa’iq Al-Mursalah ‘ala At-jahmiyyah wa Al-Mu’lhilah, Mesir: AMmam. 1380

Al-Maraghi, Ahmad Mushtafa, Tarikh ‘Ulum Al-Balaghah Al-‘Arabivah, Kairo: Mushthafa Al-Babi al-Halabi, 1950

Al-Suyuthi, Jalaluddin, Al-Itqan, Kairo: Al-Babi al Halabi, 1951

Ibn Sulaiman, Muhammad, Al-Asybah wa al-Nazha’ir fi al-Qur’an al- Karim, edisi ‘Abd Allah Mahmud Syathahah, Kairo: AI-Hai’ah Al-Mishriyyah Al-‘Ammah li Al-Kitab, 1974

Kaelan, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, Yogyakarta; Paradigma, 1998

http//.www. hkbu.edu.hk-ppp/srp/books.html

http.//www.filsafatkita.com/f-bahasa.html

Salam, Muhammad Zaghlul, Atsar Al-Qur’an fi Tathawwur Al-Naqd Al-‘Arabi, Kairo: Dar al-Ma’arif. 1975


[1] Nashr Hamid Abu Zaid, Menalar Firman Tuhan; Wacana Majaz Dalam Al-Qur’an Menurut Mu’tazilah, (Bandung: Mizan, 2003), hlm.22.

[2] Muhammad Ibn Sulaiman, Al-Asybah wa al-Nazha’ir fi al-Qur’an al- Karim, edisi ‘Abd Allah Mahmud Syathahah, (Kairo: AI-Hai’ah Al-Mishriyyah Al-‘Ammah li Al-Kitab, 1974), hlm. 226-227

[3] Ibid., hlm. 107, 116, 127, 139, 215, dan 313.

[4] Ibid., hlm. 116-117

[5] Abu Hasan al-‘Asy’ari, Maqalat al-Islamiyyin wa Ikhtilaf aI-Mushallin, Edisi Muhammad Muhy al-Din ‘Abd al-Hamid, (Mesir: Maktabah al-Nahdhah, 1970), jilid. I, hlm. 198

[6] Nashr Hamid Abu Zaid, Menalar Firman Tuhan; Wacana  Majaz dalam Al-Qur’an menurut Mu’tazilah, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 146.

[7] Ahmad Mushtafa Al-Maraghi, Tarikh ‘Ulum Al-Balaghah Al-‘Arabiyyah, (Kairo: Mushthafa Al-Babi al-Halabi, 1950), hlm. 49.

[8] Muhammad Zaghlul Salam, Atsar al-Qur’an fi Tathawwur al-Naqd al-‘Arabi, (Kairo: Dar al-Ma’arif. 1975), hlm. 39-40.

[9] ‘Abd Al-Rahman Jalal Jil-Din al-Suyuthi, Al-Itqan, (Kairo: Al-Babi al Halabi, 1951), jilid 1, hlm. 119

[10] Muhammad Zaghlul Salam, Atsar Al-Qur’an fi Tathawwur Al-Naqd Al-‘Arabi, (Kairo: Dar al-Ma’arif. 1975), hlm. 42-43

[11]Mu’tamar ibn Mutsanna Abu ‘Ubaidah, Majaz Al-Qur’an, edisi Muhammad Fu’ad Surkain. (Kairo: Maklabah Al-Khanji: 1970), jilid I, hlm. 47

[12] Ibid.

[13] Nashr Hamid Abu Zaid. Menalar Firman Tuhan; Wacana  Majaz dalam Al-Qur’an Menurut Mu’tazilah, (Bandung: Mizan, 2003), hlm. 153

[14] Al-Farra’, Ma’ani al-Qur’an, edisi Muhammad ‘ali Al-Najjar, (Mesir: Dar Al-Kutub Al-Mishriyyah li al-Ta’lif, 1996), jilid II, hlm. 34-35.

[15] Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar al-Jahizh, Al- ‘Utsmaniyyah, edisi ‘Abd Al-Salam Harun, (Mesir: Dar al-Kitab al-‘Arabi. 1955), hlm. 230

[16] Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar al-Jahizh, Al-Bayan wa al-Tabyin, edisi Hasan Al-Sandubi. (Kairo: Al-Maktabah al-Tijariyyah, 1933), hlm. 53.

[17]Ibid., hlm. 222.

[18] Abu ‘Utsman Amr ibn Bahar al-Jahizh, Al-Hayawan. edisi ‘Abd Al-Salam Harun. (Kairo: Al-Babi Al-Halabi, 1943), hlm. 76.

[19] Muhammad Zaghlul Salam, Atsar At-Qur’an fi Tathawwur Al-Naqd Al-‘Arabi. (Kairo: Dar al-Ma’arif. 1975). him. 83

[20] Dhaif Syauqi. Al-Balaghah Tathawwur wa Tarikh, (Kairo: Dar al-Ma’rif. 1965), hlm. 56

[21]Ibn Al-Qayyim Al-Jauzi, Al-Shawa’iq Al-Mursalah ‘ala Al-Jahmiyyah wa Al-Mu’thilah, (Mesir: Al-Imam. 1380), jilid II, him. 242-243

[22] ‘Abd Al-Jabbar. AI-Mughni fi Abwab Al-Tauhid wa Al-‘Adl; Khalq Al-Qur’an. edisi Tbrahim Al-Ibyari.(t.p.,l.th. 1961). jitid, VII, hlm. 17.

[23] Asrar Al-Balaghah. jilid II. hlm. 269.

[24] Al-Mughni, jilid XVII, hlm. 37

[25] Di kutip dari Kaelan, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, (Yogyakarta: Paradigma, 1998). hlm. 145.

[26] Kaelan, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, (Yogyakarta: Paradigma, 1998). hlm. 107.

[27] Ibid.,

[28] Kaelan, Filsafat Bahasa: Masalah dan Perkembangannya, (Yogyakarta: Paradigma, 1998). hlm. 49

[29] Albert Borgmann, “The Philosophy of Language”, dalam, Ibid., hlm. 50

[30] Stephen Palmquist’s, “The Tree of Philosophy,Terj. M. Shodiq, published on http.www.hkbu.edu.hk-ppp/srp/books.html), 27 April 2003.

[31] Dikutip  dalam   Kaelan,  op.cit.,  hlm.138.

[32] Ibid., hlm. 139.

[33] Lihat “Filsafat Bahasa”, dalam http//.www.Filsafatkita.com

6 Komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

Kontribusi dan Kritik Mufassir untuk Tafsir Masa Depan (Dari Mufassir Klasik hingga Kontemporer)

A. Pendahuluan

Studi terhadap al-Qur’an dan metodologi tafsir sebenarnya selalu mengalami perkembangan yang cukup signifikan, produk-produk tafsir dari suatu generasi kepada generasi berikutnya memiliki corak dan karakteristik yang berbeda seiring dengan akselerasi perkembangan kondisi sosial budaya dan peradaban manusia, sejak turunnya al-Qur’an hingga sekarang. Fenomena tersebut merupakan konsekuensi logis dari adanya keinginan umat Islam untuk selalu mendialogkan antara al-Qur’an sebagai teks (nash) yang terbatas, dengan perkembangan problem sosial kemanusiaan yang dihadapi manusia sebagai konteks (waqa’i) yang terus berkembang. Hal itu juga merupakan salah satu implikasi pandangan teologis umat Islam bahwa al-Qur’an itu salih li kulli zaman wa makan. Karenanya, sebagaimana dikatakan Shahrur, “al-Qur’an harus selalu ditafsirkan sesuai dengan tuntutan era kontemporer yang dihadapi umat manusia[1]

Persoalannya adalah bagaimana merumuskan sebuah metode tafsir yang dianggap mampu menjadi alat untuk menafsirkan al-Qur’an secara baik, dialektis, reformatif, komunikatif-inklusif serta mampu menjawab perubahan dan perkembangan problem kontemporer yang dihadapi umat Islam. Inilah yang mendorong para pemikir kontemporer yang “liberal”, seperti Fazlur Rahman, M. Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Farid Esack, Abul kalam Azad, A’isyah Bint al-Syathi’, Quraish Shihab, dan sebagainya, untuk mendekonstruksi sekaligus merekonstruksi dan mengembangkan metodologi penafsiran al-Qur’an yang sesuai dengan tantangan zamannya. Karena produk-produk tafsir klasik sebelumnya, seperti tafsir Ibnu ‘Abbas, al-Tabari, al-Zamakhsyari, al-Razi, al-Suyuthi, dan sebagainya dengan berbagai corak dan kecenderungan masing-masing dianggap tidak relevan dengan tantangan zamannya.

Pergulatan dalam ranah kajian tafsir kontemporer menuntut adanya suatu model tafsir yang membebaskan. Tafsir yang tidak hanya didominasi oleh sebagian golongan tertentu, tetapi juga menampung aspirasi dan pendapat kelompok-kelompok yang selama ini tersubordinatkan. Ini dapat dilihat dari tafsir-tafsir yang menggunakan beragam pendekatan baru dengan bertujuan menggoyang kemapanan tafsir konvensional, seperti hermeneutika, semiotika, pendekatan feminisme, teologi pembebasan, pendekatan sastra, pendekatan kontekstual, posmodernis dan lain sebagainya.

Tulisan singkat ini hendak mengulas sedikit mengenai kontribusi dan kritik para mufassir terdahulu dengan penafsiran yang akan datang, khususnya mengenai pokok pikiran atau butir-butir yang menjadi sumbangan terhadap tafsir masa depan.

B. Kontribusi dan Kritik Mufassir Klasik

Setiap hasil pemikiran merupakan hasil bentukan dari lingkungan dan zamannya masing-masing, kecuali penafsiran yang dilakukan oleh sahabat karena mendasarkan ijtihad mereka semata-mata karena Allah. Di samping itu kedekatan mereka dengan Nabi sehingga setiap makna dari al-Qur’an dapat langsung dimintakan penjelasannya kepada Nabi. Keadaan semacam ini di pandang bisa mengalahkan pengaruh lingkungan dan peradaban saat itu.

Pengetahuan sahabat berbeda dengan generasi-generasi selanjutnya karena telah mengalami degradasi kemampuan dalam menangkap makna hakiki dari al-Qur’an yang disebabkan pengaruh lingkungan dan peradaban luar, terutama Yunani dan Persia, yang begitu kuat.

Tafsir Ibn Abbas: Sebuah Potret Model Penafsiran Sahabat

Ibn Abbas selalu mengawali penafsirannya dengan memperjelas arti mufradat, kemudian beralih ke arti ijmali (global) dan akhirnya penafsiran tafshili (uraian terperinci), selanjutnya juga memuat sebab turunnya ayat dan mengambil dalil dari hadis Nabi, dan asar (pendapat atau contoh) yang diberikan para sahabat periode awal dalam rangka menjelaskan penafsirannya. Adapun corak tafsir Ibn Abbas adalah tafsir bi al-ma’sur, yaitu melalui penafsiran ayat al-Qur’an dengan ayat al-Qur’an, hadis, perkataan sahabat.

Ada beberapa kelebihan pemikiran al-Qur’an (tafsir)  pada masa klasik terutama pada masa sahabat, antara lain, yaitu:

  1. Tidak bersifat sektarian yang dimaksudkan untuk membela kepentingan mazhab tertentu.
  2. Tidak banyak perbedaan pendapat di antara mereka mengenai hasil penafsirannya.
  3. Belum kemasukan riwayat-riwayat israiliyyat yang dapat merusak akidah islam.

Adapun beberapa kritik atas tafsir klasik , di antaranya:

  1. Belum mencakup keseluruhan penafsiran ayat al-Qur’an, sehingga masih banyak ayat-ayat al-Qur’an yang belum ditafsirkan.
  2. Penafsirannya bersifat parsial dan kurang mendetail dalam menafsirkan suatu ayat, sehingga kadang sulit mendapatkan gambaran yang utuh mengenai pandangan al-Qur’an terhadap suatu masalah tertentu.
  3. Pada masa Tabi’in, tafsir sudah mulai bersifat sektarian dan mulai terkontaminasi oleh kepentingan mazhab tertentu, sehingga menjadi kurang objektif dalam menafsirkan al-Qur’an.
  4. Tafsir pada masa Tabi’in sudah mulai kemasukan riwayat-riwayat Israiliyyat, yang sebagian dapat membahayakan kemurnian ajaran Islam.

C. Kontribusi dan Kritik Mufassir abad Tengah

Dalam peta sejarah pemikiran Islam pada umumnya dan al-Qur’an khususnya, periode pertengahan dikenal sebagai zaman keemasan ilmu pengetahuan. Periode ini ditandai dengan berkembangnya berbagai diskusi di segala cabang ilmu pengetahuan, baik yang merupakan cabang pengetahuan asli umat Islam maupun cabang-cabang ilmu pengetahuan yang bahan-bahan dan sumbernya diadopsi dari dunia luar. Perhatian resmi dari pemerintah dalam hal ini menjadi stimulus yang sangat signifikan.

Di antara disiplin ilmu yang berkembang pada masa ini adalah ilmu kalam, filsafat atau logika Yunani, ilmu fikih dan ilmu hadis, dan sufistik. Satu hal yang penting dicatat dalam hal ini adalah dampak psikologis dari ketegangan antar disiplin ilmu tersebut di kalangan peminat masing-masing yang berusaha untuk meraih dukungan masyarakat maupun pemerintah melalui klaim kebenaran dan menunjukkan kebenaran pihaknya dengan mencari justifikasi dari al-Qur’an. Inilah “embrio” dari tafsir zaman pertengahan yang sarat dengan “kepentingan” subyektif (ideologis) mufassirnya.[2]

Aliran filsafat (tafsir falsafi) misalnya, memvonis cara berpikir para mutakallimin sebagai dialektis, retorik atau bayani tidak iqna’I atau burhani. Demikian juga dengan ahli kalam menganggap aliran Fiqhi terlalu partikularis, furu’i dan sebaliknya orang-orang fiqhi menganggap ahli kalam sebagai “ahli bicara” belaka. Apalagi ketika pemerintah mendukung mazhab tertentu dibidang kalam, perdebatan internal dalam suatu bidang ilmu menambah semaraknya suasana “keberpihakan” atas ide-ide tertentu.[3]

Bias berbagai kepentingan inilah yang secara umum melatarbelakangi munculnya beberapa karakteristik dalam penafsiran al-Qur’an yang ditengarai perbedaannya dengan tafsir pada periode klasik.

Dengan demikian kritik tafsir pada abad pertengahan adalah sebagai berikut;[4]

1. Pemaksaan Gagasan Asing (Non al-Qur’an) ke dalam Tafsir.

Kebanyakan tafsir pada zaman ini seringkali terjebak dalam arus menonjolkan “kepentingan” di luar kepentingannya sebagai penafsiran  atas teks al-Qur’an. Dengan kata lain, banyak diskusi yang mestinya berada di luar tafsir, ternyata dikembangkan sedemikian rupa dalam penafsiran bagian-bagian tertentu al-Qur’an yang mana bagian itu sendiri sebenarnya tidak ada sangkut-paut dengan diskusi tersebut.

Contoh tafsir abad pertengahan misalnya al-Jashash, seorang ahli fiqih mazhab Hanafi  yang mengembangkan diskusi fiqhi mengenai perbedaan pendapat tentang harta temuan.

Fakhruddin al-Razi dalam Mafatih al-Ghaib. Mengembangkan diskusi tentang permasalahan ilmu kalam. Fakhruddin al-Razi, mengembangkan diskusi di sekitar hak kepemimpinan umat Islam pasca Nabi. Diskusi sekitar faham Jabariyah dan Qadariyah bisa didapatkan dalam hampir setiap surat dalam tafsir ini. Misalnya tentang imamah Abu Bakr dalam penafsirannya atas ayat ketujuh surat al-Fatihah, ditemukan pengulangannya dalam tafsir surat al-Nisa’ ayat 14, ayat 22 surat al-Nur, dan ayat 17-19 surat al-Lail

2. Banyaknya Pengulangan (Tikrar) dan Ber “tele-tele”.

Berbeda dengan tafsir periode klasik yang pada umumnya dilakukan hanya ketika terjadi sebuah peristiwa yang kemudian dimintakan penjelasannya berdasarkan al-Qur’an atau adanya pertanyaan tentang bagian-bagian tertentu al-Qur’an, sehingga tafsir pada periode ini belum dilakukan secara sistematis, tafsir pada periode pertengahan sudah mengikuti sistem mushafi. Artinya penafsiran dilakukan dengan mengikuti tata cara urutan ayat dan surat seperti apa yang ada dalam mushaf.

Konsekuensinya, mufassir seringkali dihadapkan pada kenyataan adanya ayat-ayat yang redaksinya atau semangatnya memiliki kemiripan dengan ayat-ayat lain yang kebetulan terdapat dalam beberapa surat. Dalam kaitan ini, tidak bisa tidak mufassir tentu akan menyinggung kembali pernyataan-pernyataan yang sudah dikemukakannya pada ayat sebelumnya yang redaksinya sama atau ada kemiripan pesan walaupun redaksinya berbeda.

Kemungkinan lain, karena pada umumnya tafsir model ini ditulis dalam rentang waktu yang cukup panjang, maka mufassir mungkin dihadapkan pada tuntutan tertentu yang berulang-ulang padahal jawaban atas tuntutan itu sudah diberikan pada penafsirannya atas ayat terdahulu.

3. Bersifat Atomistik

Sebagaimana telah disinggung di atas bahwa tafsir pada periode tengah atau tafsir yang ditulis semenjak abad ke-9 M hingga abad ke-20 kebanyakan mengikuti pola mushafi. Al-Qur’an ditafsirkan sesuai dengan urutan ayat dan surat seperti dalam mushaf. Mufassir biasanya menyajikan terlebih dahulu sebuah ayat, kemudian diuraikan tafsirnya atas ayat tersebut atau bahkan hanya atas bagian tertentu dari ayat tersebut.

Tafsir model ini seringkali memperlakukan kata-kata tertentu atau bahkan harakat (tanda baca) tertentu dari kata-kata itu, juga penggunaan-penggunaan yang bersifat individual dalam al-Qur’an dalam keadaan terlepas dari konteks sastra sebagai satu kesatuan dengan ayat sebelum dan sesudahnya dalam mushaf maupun konteks kronologisnya. Meskipun beberapa mufassir telah menyertakan rujukan silang terhadap kata-kata atau penggunaannya di bagian lain dalam al-Qur’an, tetapi kupasan mereka tetap konsentrasi pada satu kata atau bagian yang sedang dia hadapi, tanpa mempertimbangkan pesan holistic dari kata-kata dan penggunaannya dalam keseluruhan al-Qur’an. Tafsir model ini menggunakan pola tahlili atau tajzi’i yang kecenderungan utamanya memperlakukan al-Qur’an secara atomistic.


D. Kontribusi dan Kritik Mufassir Modern

Kajian tentang tafsir modern diawali dengan tafsir Abduh yang merupakan embrio pembaruan kajian al-Qur’an. J.J G. Jansen, mengelompokkan karya tafsir modern menjadi tiga bagian. Pertama, tafsir yang dipenuhi pengadopsian temuan-temuan keilmuan mutakhir, tafsir ilmi, kedua, tafsir yang “dibasahi” analisis linguistic dan filologik, dan ketiga, tafsir yang bersinggungan dengan persoalan-persoalan keseharian umat.[5]

Adapun kontribusi tafsir pada abad modern adalah:[6] Menjadikan al-Qur’an sebagai Kitab Petunjuk.[7] Melalui metode tematik, para mufassir abad modern ini berupaya untuk mengungkap kandungan universal al-Qur’an.

Beberapa mufassir modern yang menerapkan metode tematik adalah, Toshihiko Izutzu, Abd al-Hay al-Farmawi, Bint al-Syathi,[8] Fazlur Rahman, Syahrur dan Muhammad al-Gazali.

Fazlur Rahman dalam Tema-tema pokok al-Qur’an mengkaji tema-tema tertentu dengan mengumpulkan semua ayat yang terkait, kemudian ditarik kesimpulan. Namun ia tidak menjelaskan aturan pasti cara merekonstruksi di antara ayat-ayat yang dikaji, sehingga yang muncul justru berfungsi sebagai legitimasi ide mufassir sendiri. Jadi, tidak benar-benar membiarkan al-Qur’an bicara atas dirinya sendiri, seperti yang diharapkan Rahman.

E.Kontribusi dan Kritik Mufassir Kontemporer

Dalam upaya mengembalikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk, oleh para mufassir kontemporer kitab suci ini tidak lagi dipahami sebagai wahyu yang “mati” sebagaimana dipahami oleh para ulama klasik selama ini, melainkan sebagai sesuatu yang “hidup”. Al-Qur’an dipahami sebagai kitab suci yang kemunculannya tidak terlepas dari konteks kesejarahan umat manusia. Al-Qur’an tidak diwahyukan dalam ruang yang hampa budaya, melainkan justru hadir dalam zaman dan ruang yang sangat sarat budaya. Nasr Hamid Abu Zaid bahkan menilai al-Qur’an sebagai “produk budaya”, yakni sebagai teks yang muncul dalam sebuah struktur budaya Arab abad ke-7 H selama dua puluh tiga tahun dan ditulis dengan berpijak pada aturan-aturan budaya tersebut.

Oleh karena itu, sebagai konsekuensi atas pemahaman al-Qur’an yang seperti ini, untuk memahaminya juga tidak cukup dengan mengandalkan perangkat keilmuan seperti yang digunakan para  mufassir selama ini Semisal usul fikih, asbab nuzul, balaghah dan sebagainya. Metode (pendekatan) hermeneutik akhirnya menjadi “menu alternatif” yang menggantikan perangkat keilmuan selama ini yang dianggap bukan hanya memadai namun juga tidak “tahan banting” terhadap tantangan zaman.

Metode hermeneutik yang dikembangkan oleh para mufassir kontemporer itu juga tidak seragam, namun sangat beragam. Keberagaman ini tentu saja muncul bukan hanya karena semakin terbukanya umat Islam terhadap gagasan-gagasan yang berasal dari luar, namun juga adanya dinamika dan kesadaran pada mereka akan kekurangan-kekurangan metode yang ada. Selain persoalan metode, pola penafsiran ayat-ayat al-Qur’an juga berkembang. Kalau pada masa klasik pola yang digunakan adalah penafsiran secara tahlili, maka pola maudhu’i (tematis) atau bahkan holistik juga berkembang pada abad modern. Pola demikian samata-mata karena tuntutan sejalan dengan perkembangan metode penafsiran yang terus berkembang.

Adapun kontribusi tafsir kontemporer adalah Mengungkap “Ruh” al-Qur’an. Salah satu adagium yang menjadi jargon para mufassir kontemporer adalah bahwa al-Qur’an merupakan sebuah kitab suci yang salih li kulli zaman wa al-makan, sebuah kitab yang berlaku universal. Meskipun adagium ini juga diakui oleh para mufassir klasik, namun pemahaman para mufassir modern berlainan dengan pemikir klasik.[9]

Jika oleh para pemikir klasik adagium ini dimaknai sebagai “pemaksaan” makna literal ke berbagai konteks situasi dan kondisi manusia, maka para mufassir kontemporer mencoba melihat apa yang berada “di balik” teks ayat-ayat al-Qur’an. Oleh karenanya, para mufassir  kontemporer tidak menerima begitu saja apa yang diungkapkan oleh ayat-ayat al-Qur’an secara literal, melainkan, mencoba melihat lebih jauh apa yang ingin dituju oleh ungkapan literal ayat-ayat tersebut. Dengan kata lain, yang ingin dicari oleh para mufassir kontemporer adalah “ruh” al-Qur’an itu sendiri.

Maka, kalau dalam ilmu tafsir yang berkembang selama ini adalah  adanya dua kelompok yang saling berlawanan, yang satu berpegangan pada kaidah al-‘ibrah bi ‘umum al- lafzh la bi khusus al-sabab, sedangkan yang lain berpegang pada kaidah al-ibrah bi khusus al-sabab la bi ‘umum al-lafazh, maka pada masa kontemporer ini muncul kaidah al-ibrah bi Maqashid al-syari’ah, bahwa yang seharusnya menjadi pegangan adalah apa yang dikehendaki oleh syari’ah (al-Qur’an).

Berangkat dari kaidah yang terakhir inilah muncul berbagai upaya di kalangan sebagian mufassir kontemporer untuk mencari nilai universal al-Qur’an yang menjadikan kitab suci umat Islam ini shalil li kulli zaman wa makan. Nilai universal ini tidak selalu tertuang dalam pernyataan ayat secara eksplisit, namun seringkali hanya secara implisit yang bisa diketahui apabila pemahaman atas ayat-ayat al-Qur’an tidak dilakukan secara harfiah atau sepotong-sepotong.

Beberapa mufassir kontemporer menegaskan bahwa nilai universal dimaksud adalah nilai kesetaraan, nilai keadilan, hak asasi manusia, dan sebagainya. Nilai inilah yang ingin ditekankan oleh al-Qur’an melalui berbagai ayat yang menghendaki dilakukannya pembebasan budak pembagian hak waris untuk perempuan, dan lain-lain. Dengan memahami ayat-ayat al-Qur’an secara parsial, mustahil nilai-nilai universal ini bisa dipahami secara benar. Bahkan kadang yang terjadi justru diskriminasi, sub-ordinasi dan semacamnya


DAFTAR PUSTAKA

Abduh, Muhammad, Fatihah al-Kitab, Kairo: Kitab al-Tahrir, 1382 H

Husein al-Zahabi, Muhammad, Tafsir wa al-Mufassirun, Kairo: Dar al-Kutub al-Hadis, 1976

Jansen, J.J.G. Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern terj. Hairussalim, Yogyakarta: Tiara Wacana,1997

Khalil al-Qattan, Manna’, Mabahis fi ‘Ulum al-Qur’an, Riyadh: Mansyurat al-‘Asr al-Hadis, 1972

Mustaqim, Abdul, Laporan Pembuatan Buku Daras Mazahib al-Tafsir, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2001

Saleh, A. Khudhori (editor), Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003

Shahrur, Muhammad, Prinsip dan Dasar Hermeneutika Al-Qur’an Kontemporer, terj. Sahiron Syamsudin, Yogyakarta: elSAQ Press, 2004

_______, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, Damaskus: Dar al-Ahali, 1990

Syamsudin, Sahiron, (editor), Studi Al-Qur’an Kontemporer: Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002


[1] Muhammad Shahrur, al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (Damaskus: Ahali li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1992), hlm. 33

[2] J.J.G. Jansen Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern terj. Hairussalim, (Yogyakarta: Tiara Wacana,1997), hlm. 30.

[3] Abdul Mustaqim, Laporan Pembuatan Buku Daras Mazahib al-Tafsir, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2001, hlm. 63.

[4] Ibid., 55

[5] J.J.G. Jansen Diskursus Tafsir Al-Qur’an Modern terj. Hairussalim, (Yogyakarta: Tiara Wacana,1997), hlm. 35.

[6] Abdul Mustaqim, Laporan Pembuatan Buku Daras Mazahib al-Tafsir, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2001, hlm. 72.

[7] Muhammad Abduh, Fatihah al-Kitab (Kairo: Kitab al-Tahrir, 1382 H), hlm. 13

[8] A. Khudhori Saleh (editor), Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Jendela, 2003), hlm. 239.

[9] Abdul Mustaqim, Laporan Pembuatan Buku Daras Mazahib al-Tafsir, Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, 2001, hlm. 80.

1 Komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir

KLASIFIKASI HADIS DAN STUDI TENTANG AL-SYUZUZ DAN AL-‘ILLAT

A. Pendahuluan

Meneliti kebenaran suatu berita, merupakan bagian dari upaya membenarkan yang benar dan membatalkan yang batal. Kaum muslimin sangat besar perhatiannya dalam hal ini, baik untuk menetapkan suatu pengetahuan atau pengambiln suatu dalil. Apalagi jika hal itu berkaitan dengan riwayat hidup Nabi mereka, yang berupa   ucapan dan perbuatan yang dinisbahkan kepada beliau.[1]

Pembahasan tentang pembagian hadis secara umum tentu saja akan sangat kompleks dan dibutuhlan perhatian tersendiri. Karena pembagian hadis tidak bisa terlepas dari sudut pandang mana hadis tersebut dilihat. Kalau suatu hadis ditinjau dari jumlah periwayat (kuantitas), akan dihasilkan hadis mutawatir, hadis masyhur, hadi ahad. Sedangkan jika ditinjau dari segi kualitas (diterima atau ditolaknya sebuah hadis), maka akan dihasilkan; hadis sahih, hadis hasan dan hadis da’if.

Adapun fokus kajian ini akan diarahkan lebih pada hal-hal yang  berkaitan pembagian hadis yang berkaitan dengan kritik sanad dan matan (pembahasan tentang syuzuz dan ‘illat)

B. Klasifikasi hadis[2]

Dari Segi Jumlah Periwayat (Kuantitas).

Dalam menyampaikan sebuah hadis terkadang Nabi berhadapan dengan sahabat yang jumlahnya sangat banyak, terkadang dengan beberapa orang, terkadang hanya dengan satu atau dua orang saja. Demikian juga halnya dengan para sahabat Nabi, untuk menyampaikan hadis tertentu  kadang didengar oleh banyak murid, tetapi hadis yang lain hanya didengar oleh beberapa atau bahkan hanya didengar oleh satu, dua orang saja. Dalam hal ini hadis dibagi menjadi tiga, yaitu;

1. Hadis Mutawatir. Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh banyak orang disetiap tabaqat, sejak generasi sahabat hingga generai akhir (mukharrij hadis); dimana orang-orang tersebut mustahil akan sepakat untuk berdusta.[3]

Contoh: Rasulullah saw bersabda: “Barangsiapa yang sengaja berdusta atas namaku, maka hendaklah dia siap-siap untuk menduduki tempatnya di api neraka”

Menurut al-Bazzar, hadis ini diriwayatkan oleh 40 orang sahabat, sedangkan menurut al-Nawawi hadis tersebut iriwayatkan oleh 200 orang sahabat

2. Hadis Masyhur.[4] Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh beberapa orang sahabat tetapi tidak mencapai tingkat mutawatir,.

Sebagian ulama menjelaskan bahwa panamaan hadis sebagai hadis masyhur  tidak dilihat dari jumlah pariwayatnya, tetapi dilihat dari popularitasnya di kalangan masyarakat tertentu. Dengan demikian ada hadis masyhur di kalangan ulama fiqih, ada yang masyhur di kalangan ulama ilmu kalam, ada yang masyhur di kalangan ulama hadis dan ada hadis yang masyhur di kalangan masyarakat umum.

Contoh: hadis yang masyhur di kalangan ulama fiqih “ perbuatan halal yang paling dibenci oleh Allah adalah talaq”.

3. Hadis Ahad.[5] Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh satu, dua atau sedikit orang yang tidak mencapai derajat masyhur, apalagi mutawatir. Sebenarnya pembagian hadis menjadi tiga jenis ini adalah menurut mazhab Hanafi. Menurut ulama hadis pada umumnya, hadis hanya dibagi menjadi dua, Mutawatir dan Ahad. Ini artinya, Hadis Masyhur termasuk bagian dari Hadis Ahad.

Dari Segi Diterima atau Ditolaknya Hadis (Kualitas)

Sebagai pijakan awal untuk mengantarkan pada pembahasan yang lebih dalam mengenai al-syuzuz dan illat, terlebih dahulu akan ditekankan pembagian hadis dan pengertian  (definisi) tentang hadis sahih.

Para ulama dari kalangan mutaqaddimin, yakni ulama hadis sampai abad III H. belum memberikan pengertian yang eksplisit (sharih) tentang hadis sahih. Mereka pada umumnya hanya memberikan penjelasan tentang penerimaan berita yang dapat dipegangi  meliputi hal-hal sebagai berikut:[6]

  1. Tidak boleh diterima suatu riwayat hadis kecuali yang berasal dari orang-orang yang siqat.[7]
  2. Hendaklah  orang yang akan memberikan riwayat hadis itu diperhatikan ibadah salatnya. Prilakunya dan keadaan dirinya; apabila salatnya, prilakunya dan keadaan orang itu tidak baik, maka jangan diterima riwayat hadisnya.
  3. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang yang tidak dikenal memiliki pengetahuan hadis.
  4. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang-orang yang suka berdusta, mengikuti hawa nafsunya dan tidak mengerti hadis yang diriwayatkannya.
  5. Tidak boleh diterima riwayat hadis dari orang yang ditolak kesaksiannya.[8]

Pernyataan-pernyataan tersebut tertuju kepada kualitas dan kapasitas periwayat, baik yang boleh diterima maupun yang harus ditolak riwayatnya. Berbagai pernyataan itu belum melingkupi seluruh syarat kesahihan suatu hadis.[9]

Selanjutnya ulama muta’akhkhirin  telah memberikan difinisi hadis sahih secara tegas,[10] Ibn Shalah (w. 643 H=1245 M), salah seorang ulama hadis mutaakhkhirin yang memiliki banyak pengaruh di kalangan ulama hadi sezamannya dan sesudahnya memberikan definisi sebagai berikut:

“Hadis sahih adalah hadis yang bersambung sanadnya (sampai kepada Nabi), diiwayatkan oleh periwayat yang adil dan dhabit sampai akhir sanad, dan hadis itu tidak terdapat kejanggalan (syuzuz) dan cacat (illat).[11]

Dari definisi ini para ulama hadis telah menetapkan lima persyaratan untuk menerima-baik hadis-hadis Nabi, yaitu; tiga berkenaan dengan sanad (mata rantai para periwayt) dan dua berkenaan dengan matan (materi hadis).

  1. Setiap periwayat dalam sanad suatu hadis haruslah seorang yang dikenali sebagai penghafal yang cerdas dan teliti serta benar-benar memahami apa yang didengarnya, kemudian ia meriwayatkannya setelah itu, tepat seperti aslinya.
  2. Di samping kecerdasan yang dimilikinya, ia juga harus seoang yang mantap kepribadianna dan bertakwa kepada allah, serta menolak dengan tegas setiap pemalsuan atau penyimpangan.
  3. Kedua sifat tersebut (point 1 dan 2) harus dimiliki oleh masing-masing periwayat dalam seluruh rangkaian para periwayat suatu hadis. Jika hal itu tidak terpenuhi pada diri seseorang saja dari mereka, maka hadis tersebut tidak dianggap mancapai derajat sahih.
  4. Mengenai matan (materi) hadis itu sendiri, ia harus tidak bersifat syaz, (yakni salah seorang periwayatnya bertentangan dalam periwayatannya dengan periwayat lainnya yang dianggap lebih akurat dan lebih dapat dipercaya.
  5. Hadis tersebut harus bersih dari illat qadihah (yakni cacat yang iketahui oleh para ahli hadis, sehingga mereka menolaknya).[12]

Persyaratan-persyaratan di atas merupakan acuan utama untuk menentukan kualitas hadis, baik sanad maupun matan. Setelah melihat berbagai macam hadis dari keadaan sanad dan matannya, maka hadis dapat diklasifikasikan menjadi tiga macam, yaitu; sahih, hasan dan da’if. Dengan demikian, hasil penelitian hadis ahad dilihat dari keadaan sanad dan matannya tidak akan terlepas dari ketiga kemungkinan kualitas tersebut. Adapun Mengenai pembagian hadis ditinjau dari segi diterima atau ditolaknya (kualitas) suatu hadis adalah sebagai berikut:

a. Hadis Shahih

Ibn al-Shalah merumuskan bahwa Hadis shahih adalah hadis yang musnad, yang sanadnya bersambung, dinwayatkan oleh orang yang berwatak adil dan dhabith dan orang yang berwatak seperti itu juga sampai puncaknya, hadis mana tidak syadz dan tidak pula mengandung cacat.[13]

Definisi itu kemudian diringkas oleh Imam al-Nawawi, sebagaimana  dikutip oleh al-Suyuthi, hadis sahih adalah Hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh orang-orang adil dan dhabit, serta tidak syadz dan tidak cacat.[14]

Dan masih banyak defmisi lain dikemukakan oleh ulama hadis. Dari definisi tersebut dapat disimpulkan bahwa hadis Shahih itu mengandung unsur sebagai berikut:

1)      Sanadnya bersambung, semenjak dari Nabi, Sahabat, hingga periwayat terakhir.

2)      Periwayatnya orang yang memiliki sifat ‘adil dan dhabith. ‘Adil artinya, periwayat setia mengamalkan agamanya sesuai dengan pengetahuan yang dimilikinya. Periwayat tidak pernah bohong, apalagi pembohong. Dhabit artinya, periwayat mempunyai ha-falan yang kuat, cermat, dan mengetahui ada perubahan periwayatan atau tidaknya. Periwayat tidak pelupa.

3)      Informasi hadisnya tidak syadz. Maksudnya, informasi yang terkandung di dalamnya tidak bertentangan dengan informasi lain yang dibawa oleh orang-orang yang lebih berkualitas, atau dalil lain yang lebih kuat. Sebab, sungguh pun sebuah hadis diriwayatkan oleh orang-orang “berkualitas” dan bersambung sanadnya sehingga hadis itu dapat dikatakan shahih sanadnya, kalau kandungan hadisnya (matannya) ternyata syadz, maka hadis itu menjadi tidak shahih.

4)      Hadis yang diriwayatkan itu tidak cacat, seperti, tidak ada pengelabuhan dengan cara menyambung sanad hadis yang se­benarnya memang tidak bersambung, atau mengatasnamakan dari Nabi, padahal sebenarnya bukan dari Nabi.

b. Hadis Hasan

Yang dimaksud  dengan hadis hasan adalah hadis yang sanadnya bersambung, dari awal hingga akhir, para periwayatnya bersifat adil namun kdabitannya tidak mencapai derajat sahih, serta terhindar dari kejanggalan (syaz) dan cacat (illat). Perbedaan pokok antara hadis sahih dan hadis hasan dala hal ini adalah pada kedabitan periwayat. Pada hadis sahih, kualifikasi kedabitan periwayat bertingkat sempurna, sedang pada hadis hasan kedabitan periwayat itu kurang sdikit, namun kekurangannya itu tidak sampai menjadikan hadis yang diriwayatkannya berkualitas lemah. Kualifikasi kedabitan seperti itu dalam ilmu hadis diberi istilah khafifud-dabt.[15]

Ulama membagi hadis sahih dan hasan , masing-masing kepada dua macam, yakni sahih lizatihi (sahih karena dirinya sendiri), sahih lighairih (sahih karena dukungan dari lainnya). Hasan lizatih (hasan karena dirinya sendiri) dan hasan lighairih (hasan karena dukungan dari lainnya). [16]

Contoh: (Dan Muhammad ibn ‘Amr dari Abu Salamah dart Abu Hurairah, bahwa Rasulullah saw. berkata, “Sekiranya tidak merepotkan kepada umatku, niscaya aku perintah mereka bersiwak (gosok gigi) untuk setiap kali hendak salat.”)[17]

Diperoleh informasi bahwa seorang periwayat yang bernama Muhammad ibn ‘Amru ibn ‘Alqamah terkenal kejujurannya. Tetapi, ia tidak termasuk orang yang kuat hafalan. Karena itu ada yang menilainya lemah dari segi kekuatan hafalan, dan ada yang menilai ‘”adil” dari segi kejujurannya, sehingga, hadis ini disebut Hasan li dzatih. Kemudian ia naik derajat menjadi Shahih li ghairih karena hadis tersebut diriwayatkan melalui jalur lain, oleh al-A’raj dan Sa’id al-Maqbari.[18]

c. Hadis Dha’if

Yang dimaksud hadis da’if adalah hadis yang tidak memenuhi sebagian atau seluuh syarat hadis sahih atau hasan., misalnya, sanadnya ada yang terputus, di antara periwayat ada yang pen-dusta atau tidak dikenal, dan lain-lain. Seperti halnya hadis Hasan itu dapat naik tingkatannya menjadi shahih li ghairih, ada hadis dha’if tertentu yang dapat naik tingkatan menjadi Hasan li ghairih. Yaitu hadis yang di dalam sanadnya terdapat periwayat yang tidak terkenal di kalangan ulama Hadis. Orang tersebut tidak dikenal banyak salah, tidak pula dikenal berdusta. Kemudian, hadis ini dikuatkan oleh hadis yang sama melalui jalur lain.[19] Hadis yang dha’ifhya disebabkan oleh hal di atas digunakan oleh banyak orang Islam untuk dalil fadha^ilul a’tnal. Adapun hadis dha’if jenis lain tidak dibenarkan untuk dalil keagamaan karena kadar kedhaifan-nya tinggi. Dha’if seperti ini juga tidak dapat naik derajatnya men­jadi hasan lighairih.

Menurut pendapat Ibn Taimiyah, pembagian kualitas hadis menjadi sahih, hasan dan da’if itu berlaku mulai zaman Imam Turmuzi (w 279 H/892 M). Pada zaman sebelumnya, pembagian kualitas hadis hanya dikenal dua macam saja, yaitu sahih dan da’if.

1) Jenis-Jenis Hadis Dha’if

Menurut Ibn Hibban al-Bustiy (wafat 354 H = 965 M), jumlah hadis dha’if ada empat puluh sembilan macam.123 Menurut al-Mannawiy (wafat 1031 H), secara teoritis hadis dha’if dapat mencapai seratus duapuluh sembilan macam, tetapi yang dimungkinkan terwujudnya, ada delapan puluh satu macam. Sebagian ulama lagi menyebutkan jumlah yang berbeda dari jumlah yang telah disebutkan sebelumnya.124 Walaupun angka jumlah hadis dha ‘if tidak disepakati oleh ulama, akan tetapi di sisi yang lain penyebutan angka itu menunjukkan bahwa hadis dha ‘if memang cukup banyak jumlahnya.[20]

Dalam pembahasan ini, macam-macam hadis dha’if tersebut tidak diuraikan secara terinci dan mendalam. Pokok pembahasan dibatasi hanya pada pengertian beberapa macam hadis dha’if secara umum saja. Ada beberapa sebab yang menjadikan sebuah hadis diberi nilai dha’if. Ada kalanya sanadnya tidak bersambung, ada kalanya juga karena periwayatnya tercacat atau sebab lain.

a) Hadis Dha’if yang disebabkan oleh keterputusan sanad

Dalam hubungannya dengan tidak terpenuhinya unsur sanad bersambung, secara garis besar Ibn Hajar al-‘Asqalaniy membagi hadis dha’if kepada lima macam. Yakni, hadis mu’allaq, hadis mursal, hadis mu’dhal, hadis munqathi’, dan hadis mudallas[21].Kelima macam istilah ini menerangkan letak dan jumlah periwayat yang terputus dalam sanad.[22]

  • Hadis Mu’allaq.

Yang dimaksud dengan hadis mu ‘allaq[23] ialah hadis yang periwayat di awal sanad-nya (periwayat yang disandari oleh penghimpun hadis) gugur (terputus), seorang atau lebih secara berurutan. Jadi, yang menjadi patokan dalam hal ini adalah keterputusan periwayat di awal sanad. Apabila yang terputus lebih dari seorang periwayat, maka keterputusan itu harus dimulai dari awal sanad secara berurutan. Sekiranya periwayat yang terputus (gugur) bukan di awal sanad, atau tidak berurutan, maka hadis itu tidak dinamakan sebagai mu’allaq. Di segi yang lain, hadis mu’allaq. adalah hadis marfu’, karena hadis itu disandarkan kepada Nabi.

  • Hadis Mursal.

Yang dimaksud dengan hadis mursal[24] menurut mayoritas ulama hadis, ialah hadis yang disandarkan langsung kepada Nabi oleh al-tabi’iy, baik al-tabi’iy besar maupun al-tabi’iy kecil, tanpa terlebih dahulu hadis itu disandarkan kepada sahabat Nabi. Menurut pendapat ini, hadis dinyatakan sebagai mursal, apabila hadis itu marfu’ dan periwayat yang berstatus al-tabi ‘iy tidak menyebutkan nama sahabat yang menerima langsung hadis itu dari Nabi. Dalam hal ini, al-tabi ‘iy tidak dibedakan antara yang senior dan yang yunior.[25]

Sebagian ulama mensyaratkan, al-tabi’iy yang menyandarkan hadis langsung kepada Nabi itu haruslah al-tabi’iy besar, misalnya Sa’id bin al-Musayyab (wafat 94 H = 712 M). Karena, al-tabi’iy besar menerima hadis pada umumnya langsung dari sahabat Nabi. Sedang apabila yang menyandarkan al-tabi’iy kecil, misalnya Ibn Syihab al-Zuhriy (wafat 124 H = 742 M), maka hadis itu tidak disebut sebagai hadis mursal, melainkan disebut sebagai hadis munqathi’. Karena, al-tabi’iy kecil menerima hadis pada umumnya dari al-tabi ‘iy besar dan tidak langsung dari sahabat Nabi. Menurut pendapat ini, hadis mursal itu harus marfu’, periwayat yang terputus (gugur) haruslah periwayat yang berstatus sahabat Nabi dan periwayat yang menggugurkan haruslah al-tabi’iy besar.[26]

  • Hadis Mu ‘dhal.

Yang dimaksud hadis mu’dhal adalah hadis yang terputus sanad-nya, dua orang periwayat atau lebih secara berurut. Termasuk jenis ini adalah hadis yang dimursalkan oleh tabi’ al-tabi’i.

Menurut ulama hadis, apabila kalangan ulama fiqh, misalnya al-Sya-fi’iy, menyatakan dalam kitabnya, “Telah bersabda Rasulullah SAW …,” maka hadis tersebut adalah mu ‘dhal. Karena, ulama fiqh yang sezaman dengan al-Syafi’iy pada umumnya hidup pada masa sesudah generasi al-tabi’in. Dengan demikian mereka menerima riwayat hadis Nabi melalui, sedikitnya, dua generasi. Jadi, dalam riwayat hadis yang mereka kemukakan seperti contoh di atas, terdapat dua atau tiga orang periwayat secara berurut yang tidak mereka sebutkan;! Sedang menurut ulama fiqh atau ushul al-fiqh, sebagaimana telah dikemukakan di atas, hadis yang demikian itu disebut sebagai hadis mursal.

  • Hadis Munqathi’[27]

Ulama berbeda pendapat dalam hal ini. Pendapat-pendapat ulama tersebut sebagai berikut: [1] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya terputus di bagian mana saja, baik di bagian periwayat yang berstatus sahabat, maupun periwayat yang bukan sahabat; [2] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya terputus, karena periwayat yang tidak berstatus al-tabi ‘in dan sahabat Nabi telah menyatakan menerima hadis dari sahabat Nabi; [3] hadis munqathi’ ialah hadis yang bagian sanad-nya sebelum sahabat, jadi periwayat sesudah sahabat, hilang atau tidak jelas orangnya; [4] hadis munqathi’ adalah hadis yang dalam sanad-nya ada periwayat yang gugur seorang atau dua orang tidak secara berurutan; [5] hadis munqathi’ ialah hadis yang dalam sanad-nya ada seorang periwayat yang terputus atau tidak jelas; [6] hadis munqathi’ ialah hadis yang sanad-nya di bagian sebelum sahabat, jadi periwayat sesudah sahabat, terputus seorang atau lebih tidak secara berurut dan tidak terjadi di awal sanad; dan [7] hadis munqathi’ ialah pernyataan atau perbuatan al-tabi’in.[28]

  • Hadis Mudallas.[29]

Dikatakan mudallas, karena dalam hadis itu terdapat tadlis yaitu bercampurnya gelap dan terang. Adapun hadis mudallas dinamai demikian karena ia mengandung kesamaran dan ketertutupan. Jadi yang dimaksud dengan hadis mudallas adalah hadi yang di dalamnya ada sesuatu yang disembunyikan.

Menurut ulama hadis, jenis tadlis secara umum ada dua macam, tadlis al-isnad dan tadlis al-syuyukh.

Yang dimaksud dengan tadlis al-isnad ialah seorang periwayat menerima hadis dari orang yang semasa, tetapi tidak bertemu langsung. Atau ia menerima/bertemu langsung, tetapi tidak menyebut namanya. Misalnya, ia hanya mengatakan, “saya mendengar hadis dari si polan”. Diperkirakan, tidak menyebut nama itu mengandung maksud agar aib yang ada pada guru tidak kelihatan. Ulama sangat mencela periwayat yang melakukan tadlis, khususnya tadlis al-isnad.1 Karena, orang yang me-lakukan tadlis telah melakukan pengelabuan kualitas hadis kepada orang lain. Kualitas hadis yang bercacat dilaporkan seolah-olah tidak bercacat.

Periwayat yang telah diketahui pernah melakukan tadlis, misalnya dia menggunakan kata-kata sami’tu atau haddasaniy pada hal dia tidak me-nerima riwayat hadis itu dengan al-sama’, seluruh hadis yang disampaikan oleh periwayat tersebut ditolak oleh ulama hadis.  Sikap ulama menolak riwayat dari periwayat yang telah men-tadlis-kan hadis, walaupun pen-tadlis-an itu hanya dilakukan sekali saja, merupakan sikap yang sangat hati-hati dari ulama hadis.

Selanjutnya, yang dimaksud dengan tadlis al-syuyukh ialah seorang periayat menyebut nama pemberi hadis, bukan namanya yang dikenal oleh halayak, tetapi namanya kurang dikenal. Misalnya, al-Khatib berkata,  “Telah bercerita kepada kami Ali Ibn Abu Ali al-Bishri……” nama yang terkenal tokoh yang dimaksu adalah Abul Qasim Ali ibn Abu Ali, bukan Ali saja. Tampaknya hal yang lumrah bila orang itu lebih dikenal nama kampungnya dari pada namanya sendiri, seperti ada juga orang yang lebih dikenal dengan namanya dari pada gelarnya.

Kesalahan penyebutan identitas pribadi guru tersebut memang sangat dimungkinkan. Karena, periwayat hadis yang memiliki nama ataupun kunyah yang mirip cukup banyak jumlahnya dengan kualitas pribadi yang berbeda.[30]

Ulama hadis telah membahas cukup panjang berbagai hadis yang termasuk jenis mudallas. Hal ini sebagai salah satu bukti, betapa ulama hadis sangat hati-hati dalam melakukan penelitian hadis.

b) Hadis Dha’if yang disebabkan oleh cacat periwayatnya.

Selain macam-macam hadis yang telah dikemukakan di atas, masih ada lagi jenis hadis yang termasuk terputus sanad-nya. Yakni, hadis-hadis mawquf, maqthu’, syadz, dan mu’all (mu’allal). Dua macam hadis yang disebutkan pertama, sanad-nya tidak sampai kepada Nabi, sedang dua macam yang disebutkan terakhir, sebagaimana telah dikemukakan dalam pembahasan terdahulu, bentuk keterputusan sanad-nya cukup beragam.

Adapun hadis yang tidak memenuhi unsur-unsur periwayat bersifat adil dan atau periwayat bersifat dhabit, jenisnya cukup banyak. Hal ini di-sebabkan karena kualitas ketercelaan periwayat hadis cukup banyak macam-nya.

Ibn Hajr al-‘Asqalaniy membagi periwayat hadis, dilihat dari sifat ketercelaan yang dimiliki oleh para periwayat, kepada sepuluh macam peringkat. Sifat ketercelaan periwayat yang disebutkan lebih dahulu me­miliki peringkat yang lebih buruk daripada sifat ketercelaan yang disebutkan berikutnya. Urutan peringkat itu diberi istilah-istilah sebagai berikut: [1] al-kadzib, maksudnya: dikenal suka berdusta; [2] al-tuhmat bi al-kadzib, maksudnya: tertuduh telah berdusta; [3]fahusya ghalathuhu, maksudnya: riwayatnya yang salah lebih banyak daripada yang benar; [4] al-ghaflat ‘an al-itqan, maksudnya: lebih menonjol sifat lupanya daripada hafalnya; [5] al-fisq, maksudnya: berbuat atau berkata fasik tetapi belum sampai men-jadikannya kafir; [6] al-wahm, maksudnya: riwayatnya diduga mengandung kekeliruan; [7] al-mukhalafah ‘an al-siqat, maksudnya: riwayatnya ber-lawanan dengan riwayat orang-orang yang siqat; [8] al-jahalah, maksud­nya: tidak dikenal jelas pribadi dan keadaan periwayat itu; [9] al-bid’at, maksudnya: berbuat bid’ah yang mengarah ke fasik, tetapi belum menjadi-kannya kafir; dan [10] su’ al-hijzh, maksudnya: hafalannya jelek sehingga riwayatnya banyak salah, tetapi di samping itu ada juga yang benar. Jadi, periwayat yang disifati dengan sifat ketercelaan yang termaktub di butir pertama lebih buruk tingkat ketercelaannya daripada periwayat yang disifati dengan sifat ketercelaan yang termaktub di butir kedua, dan demikian seterusnya.[31]

Menurut Ibn Hajar, lima macam dari kesepuluh peringkat sifat ke­tercelaan tersebut merusak keadilan periwayat, sedang lima macam lainnya merusak ke-dhabith-an periwayat.19 Ibn Hajar tidak menjelaskan secara terinci sifat-sifat ketercelaan yang masing-masing merusak keadilan dan ke-dhabith-an dimaksud.[32]

‘Aliy al-Qariy (wafat 1014 H) menyatakan, sifat-sifat ketercelaan yang dikemukakan oleh Ibn Hajar yang merusak keadilan periwayat ialah: [1] al-kadzib; [2] al-tuhmat bi al-kadzib; [3] al-fisq; [4] al-jahalat; dan [5] al-bid’at. Sedang lima macam selainnya merusak ke-dhabith-an peri-wayat.

Adapun hadis-hadis yang dianggap daif  karena kecacatan dari periwayat adalah:

  • Hadis Mudha’af.

Yang dimaksud hadis mudha’af adalah hadis yang tidak disepakati kedhaifannya. Sebagian ahli hadis menilainya mengandung kedha’ifan, baik di dalam sanad maupn dalam matan, dan sebagian yang lain menilainya kuat. Akan tetapi penilaian dhaif itu lebih kuat. Dengan demikian hadis mudhaf dianggap sebagai hadi daif yang paling tinggi tingkatannya.

  • Hadis Matruk.

Yaitu hadis yang diriwayatkan melalui hanya saru jalur yang di dalamnya terdapat seorang periwayat yang tertuduh pendusta, fasiq, atau banyak lalai.[33] Dusta itu, boleh jadi dalam soal meriwayatkan hadis maupun soal lain. Hadis semacam ini disebut matruk, bukan maudhu’, karena peri­wayat tersebut baru dicurigai berdusta meriwayatkan hadis, bukan terbukti telah membuat hadis.

  • Hadis Mu’allal.

Yaitu hadis yang kelihatannya tidak me-ngandung cacat (sanad atau matan atau keduanya), setelah diadakan penelitian mendalam, ternyata ada cacatnya. Pada umumnya, cacat itu pada sanad. Misalnya, “menyam-bung” sanad yang sebenarnya terputus. Sedangkan cacat pada matan, sering kali mengambil bentuk penambahan kalimat oleh periwayat atas teks hadis, seolah-olah, tam-bahan itu termasuk matan hadis.

Meneliti ‘illat hadis dimaksud sangat rumit, karena, hadis itu kelihatannya sudah shahih. Untuk penelitian ini di-perlukan intuisi, kecerdasan, kekuatan hafalan, dan banyak-nya hadis yang dihafal. Kata Imam al-Hakim, kemampuan meneliti ‘illat hadis semacam ini bagaikan kemampuan se-seorang dapat membedakan uang logam palsu dari yang asli melalui pendengaran lentingannya.[34]

  • Hadis Munkar.

Yaitu hadis yang diriwayatkan oleh orang lemah yang menyalahi riwayat orang yang lebih terpercaya dari padanya. Dengan definisi ini maka ia kebalikan dari hadis ma’ruf, yang biasa didefinisikan “Hadis yang di­riwayatkan oleh periwayat tsiqah yang menyalahi riwayat orang dha’if.”

  • Hadis Syadz.

Yaitu yang diriwayatkan oleh orang terper­caya, tetapi bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh orang yang lebih terpercaya lagi. Jadi, sebuah hadis disebut syadz apabila terdapat di dalamnya periwayat yang menyendiri dan bertentangan. Sementara, hadis yang lebih kuat sebagai bandingannya disebut mahfuzh. Misalnya, sebuah hadis yang mendeskripkan perkataan Nabi tentang sesuatu, tetapi periwayat lain yang lebih kuat mengatakan bahwa itu adalah perbuatan beliau, bukan perkataan. Beda antara hadis munkar dengan syadz, kalau hadis munkar diriwayatkan oleh orang yang “lemah”, sedangkan hadis syadz diriwayatkan oleh orang terpercaya.

Untuk sampai pada kesimpulan bahwa sebuah hadis itu syadz, diperlukan ketekunan yang sungguh karena kegiatan-nya menghimpun matan hadis yang temanya sama dengan jalur yang berbeda-beda.

  • Hadis Mudhtharib

Mudhtharib artinya goncang. Dimaksudkan di sini adalah sebuah hadis yang diriwayatkan melalui beberapa jalur yang sanad atau matannya saling berlawanan, baik periwayat itu satu atau beberapa orang. Pertentangan tersebut tidak dapat disatukan atau salah satunya dikalahkan. Bila salah satunya dapat di­ kalahkan, maka yang menang dijadikan dalil. Atau dapat disimpulkan bahwa pertentangan itu, yang satu menghapus (naskh) terhadap lain, maka hadis yang menghapus dipergunakan sebagai dalil.

Adapun hadis yang diriwayatkan melalui berbagai jalur dengan redaksi yang berbeda tetapi isinya sama, maka hadis semacam itu tidak termasuk mudhtharib, tetapi riwayat bil-ma’na. Justru, hadis jalur satu menguatkan jalur yang lain-nya. Misalnya, sebuah hadis yang menyebutkan bahwa Nabi menikahkan seorang shahabat sebagai tercantum dalam hadis riwayat shahabat yang bernama Sahal ibn Sa’ad.

  • Hadis Maqlub.

Yaitu hadis yang periwayatnya meng-ganti-kan sebagiannya dengan yang lain, baik yang ditukar itu sanad atau matan, baik disengaja atau tidak.

Contoh sebuah hadis riwayat Abu Hurairah tentang perilaku sujud dalam salat: Bila salah seorang di antara kamu bersujud, maka hendaknya ia tidak merebahkan diri seperti onto, tetapi hendaknya ia meletakkan kedua tangannya sebelum kedua lututnya.[35]

Setelah diadakan penelitian, ternyata hadis ini berten-tangan dengan hadis jalur lain yang mengatakan bahwa ketika sujud itu hendaknya meletakkan tangan dulu, bukan meletakkan lutut dulu.[36]

C. Pembahasan tentang al-Syuzuz dan al-Illat

1. Meneliti  Syudzudz

Ulama berbeda pendapat tentang pengertian syadz, dalam hadis. Perbedaan yang menonjol ada tiga macam. Yaitu, pendapat yan dikemukakan oleh al-Syafii, al-Hakim, dan Abu Ya’la al-Khaliliy (w. 446). Pada umumnya ulama hadis mengikuti pendapat al-Syafi’iy.

Menurut al-Syafi’I, suatu hadis tidak dinyatakan sebagai mengandung syudzudz, bila hadis itu hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqat, sedang periwayat yang siqat lainnya tidak meriwayatkan hadis itu. Adapun suatu hadis diyatakan mengandung syudzudz, bila hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang siqat tersebut bertentangan dengan hadi yang diriwayatkan oleh banyak periwayat yang juga bersifat siqat.

Dari penjelasan al-Syafi’I tersebt dapat dinyatakan, bahwa hadi syadz tidak disebabkan oleh:

  1. Kesendirin individu periwayat dalam sanad hadis, yang dalam ilmu hadis dikenal dengan istilah hadis fard mutlak (kesendirian absolut)
  2. Periwayat yang tidak siqat.

Suatu hadis dinyatakan mengandung syadz bila:

  1. Hadis itu memiliki lebih dari satu sanad.
  2. Para periwayat hadis itu seluruhnya siqat.
  3. Matan dan atau sanad hadis itu ada yang mengandung pertentangan

Hadis yang mengandung syudzudz ini oleh ulama disebut sebagai hadis syadz, sedang lawan dari hadis syadz adalah hadis mahfudz.

Adapun menurut al-Hakim al-Naysabury, hadis syadz ialah hadis yang diriwayatkan oleh eoarang periwayat yang siqat, tetapi tidak ada periwayat siqat lainnya yang meriwayatkanya.

Dari penjelasan al-Hakim ini dapat dinyatakan, bahwa hadis syadz tidak disebabkan oleh:

  1. Periwayat yang tidak siqat.
  2. Pertentangan matan dan atau sanad hadi dari para periwayat yang sama-sama siqat.

Hadis dinyatakan sebagai syadz, bila:

  1. Hadis itu diriwayatkan oleh seorang periwayat saja
  2. Periwayat yang sendirian itu bersifat siqat. Namun jika hadis itu memiliki mutabi’ atau syahid, maka syudzudz itu tidak terjadi.

Sedangkan menurut Abu al-A’la al-Khalili, hadis syadz adalah hadis yang sanadnya hanya satu macam, baik periwayatnya bersifat siqat maupun tidak siqat. Apabila periwayatnya tidak siqat, maka hadis itu ditolak sebagai hujjah, sedang bila periwayatnya siqat, maka hadis itu dibiarkan (mutawaqqaf), tidak ditolak dan tidak diterima sebgai hujjah.

Pendapat al-Khaliliy ini hampir sama dengan pendapat al-Hakim. Perbedaan keduanya terletak pada kualitas periwayat. Al-Hakim mensyaratkan periwayat harus siqat, sedang al-Khaliliy tidak.

Ibn al-Shalah dan al-Nawawi telah memilih pengertian hadis syadz yan diberikan oleh al-Syafi’i. Karena, penerapannya tidak sulit,  apabila pendapat al-Hakim dan al-Khaliliy yang diikuti, maka banyak hadis yang oleh mayoritas ulama hadis telah dinilai sahih akan berubah menjadi tidak sahih.

Dilihat dari pengertiannya, ke-syadz-an baru dapat diketahui setelah semua sanad hadis yang memiliki kesamaan pokok masalah dalam matn-nya dihimpun dan diperbandingkan. Semua sanad hadis itu tampak sahih. Setelah diteliti lebih lanjut, ternyata dari sanad yang diperbandingkan itu terdapat kejanggalan pada periwayat di sanad tertentu. Periwayat tersebut menyalahi para periwayat yang ada dalam sanad-sanad yang lain. Sanad yang menyalahi berbagai sanad itu dinyatakan sebagai mengandung syu­dzudz. Karenanya, kualitas sanad tersebut dinyatakan mengandung syu­dzudz. Sekiranya sanad yang kemudian dinyatakan mengandung syudzudz itu tidak memiliki “lawan” bandingan, niscaya ke-syadz-an sanad hadis tidak terjadi. Karena, sanad yang dinyatakan mengandung syudzudz tersebut tampak bersambung dan didukung oleh para periwayat yang siqat.

Kalau begitu, argumen yang mendasari timbulnya unsur terhindar dari syudzudz adalah argumen metodologis. Maksudnya:

  1. Pada tahap penelitian pertama, hadis tertentu yang akhirnya dinyatakan ber-syudzudz itu adalah hadis yang dinilai berkualitas sahih
  2. Pada tahap penelitian berikutnya, sanad yang tadinya dinilai sahih itu diperbandingkan dengan sanad-sanad lainnya yang juga sahih. Karena sanad tersebut bertentangan, maka sanad yang bertentangan itu di­nyatakan tidak sahih.

Jadi, jika sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth telah dilaksanakan dengan semestinya, niscaya unsur terhindar dari syudzudz telah terpenuhi juga. Karenanya, unsur terhindar dari syudzudz tidak perlu berdiri sendiri sebagai salah satu unsur kaedah mayor, melainkan cukup sebagai salah satu unsur kaedah minor dari sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth. Tampaknya, syudzudz dalam matn pun tidak akan terjadi, dua syarat yang disebutkkan terakhir ini benar-benar diterapkan secara cermat. Tetapi hal ini masih perlu diteliti lebih mendalam, khususnya yang berkenaan dengan kaedah kesahihan matn hadis.

Dengan demikian dapat ditegaskan, argumen yang mendasari unsur terhindar dari syudzudz dalam kedudukannya sebagai salah satu syarat tidak cukup kuat. Karena, fungsinya telah dapat ditampung oleh unsur-unsur lainnya.

2. Meneliti  Illat

Pengertian illat menurut istilah ilmu hadis, sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibn Salah dan al-Nawawiy, ialah sebab yang tersembunyi yang merusakka kualitas hadi. Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak berkualitas sahih menjadi tidak sahih.

Adapun pengertian illat di sini bukanlah pengertian umum tentang sebab kecatatan hadis, misalnya karena periwayatnya pendusta atau tidak kuat hafalan. Cacat umum seperti ini dalam ilmu hadis disebut dengan istilah tha’n atau jarh, dan terkadang diistilahkan juga dengan illat.

Illat hadis, sebagaimana juga syudzudz hadis, dapat terjadi pada matan dan pada sanad, atau pada matan dan sanad sekaligus. Akan tetapi illat lebih banyak terdapat pada sanad.

Hadis yang mengandung ‘illat pada mulanya terlihat sebagai hadis sahih. Karena sanad hadis itu tampak bersambung dan para periwayatnya tampak bersifat siqat semuanya. Setelah hadis itu diteliti lebih mendalam, barulah dapat diketahui bahwa ternyata hadis dimaksud mengandung ‘illat.

Jadi, argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari ‘illat sama dengan argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari syudzudz, yakni argumen metodologis. Fungsi pokok unsur terhindar dari ‘illat telah tertampung dalam unsur-unsur sanad bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabth. Karenanya, unsur terhindar dari ‘illat tidak perlu ditetapkan sebagai unsur kaedah mayor, tetapi cukup ditetapkan sebagai salah satu unsur kaedah minor dari unsur-unsur kaedah mayor yang disebutkan sebelumnya.

Sekiranya suatu sanad hadis yang diteliti telah memberikan petunjuk yang meyakinkan bahwa seluruh periwayat yang terdapat dalam sanad itu siqat dan sanadnya benar-benar bersambung, maka tidak ada alasan untuk menolak bahwa kualitas sanad hadis tersebut sahih. Namun pada kenyatannya, ada sanad hadis yang tampak berkualitas sahih dan setelah diteliti kembali dengan lebihcermat lagi, misalnya dengan membanding-bandingkan semua sanad untuk matan yang semakna, hasil penelitian akhir menunjukkan bahwa sanad hadis yg bersangkutan mengandung kejanggalan (syudzudz) ataupun cacat (illat).[37]

Dengan demikian dapatlah ditegaskan bahwa kegiatan penelitian penelitian sanad masih belu dinyatakan selesai bila penelitian tentang kemugkinan adanya syudzudz dan illat belum dilaksanakan dengan cermat. Penelitian terhadap kedua hal tersebut memang  lebih sulit bila dibandingkan dengan penelitian terhadap keadaan para periwayat dan persambungan sanad secara umum.

D. Kesimpulan

Dari penjelasan di atas dapat diambil kesimpulan sebagai berikut:

  1. Pembahasan tentang pembagian hadis sangat komplek dan beragam menurut para ulama. Namun secara umum pembagian hadis dapat dibedakan dari hadis yang ditinjau dari segi kuantitas dan kualitas.
  2. Mengenai pembahasan tentang syadz dan illat adalah merupakan bagian terkecil dari pembagian hadis di atas, artinya unsur tidak adanya syadz dan tidak adanya illat hanyalah sebagai syarat diterimanya sebuah hadis.

Demikianlah pembahasan ini kami sampaikan, tentunya sangat jauh dari kesempurnaan, sehingga pemakalah mengharap sikap kritis temen-temen yang akan membantu perbaikan makalah ini nantinya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Muhamad, ibn ‘Abd Rahman al-Darimy, Sunan al-Darimy (ttp.: Dar Ihya’ al-Sunnat al-Nabawiyyah, tth.)

Ajaj, Muhammad, al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975)

al-Ghazali, Muhammad, Hadis Nabi antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: Mizan, 1998)

Hajar, Ibn, Al-Asqalany, Ibn, Tahzib al-Tahzib (Beirut:Dar al-Fikr, 1976)

Ismail, M. Syuhudi, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995)

_____________, Pengantar Ilmu Hadis ( Bandung: Angkasa, 19987)

_____________, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Bandung: Bulan Bintang, 1991)

Itr, Nuruddin, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997)

Manzur, Ibnu, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth)

Muhammad, Abu, ibn Abd al-Rahman ibn Abi Hatim al-Razy, Kitab Jarh wa al-Ta’dil (Hayderabad: Majlis Da’irat al-Ma’arif, 1371 H=1952 M.)

al-Naisaburi, Al-Hakim, Ma’rifat   ‘Ulum   al-Hadits, (Mesir: Maktabah   al- Mutanabbih, tt.h.)

al-Shalih, Subhi, ‘Um al-Hadis wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Ilm al-malayin, 1977)

al-Shan’ani, Subul al-Salam, Juz. 1

al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunah al-Nabawiy1979)

al-Thahhan, Mahmud, Taisir Musthlah al-Hadis(Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985)

Zahwu, Muhammad Abu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Mathba’ah al-Ma’rifah, t.th)


[1] Muhammad al-Ghazali, Hadis Nabi antara pemahaman tekstual dan kontekstual, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 25

[2] mengenai pembagian hadis ini masing-masing ulama mempunyai  kriteria sendiri-sendiri dan sangat beragam, namun yang pemakalah pakai adalah pembagian hadis secara umum dan tidak terpaku hanya pada satu ulama saja.

[3] Mengenai definisi hadis mutawatir ini para ulama sepakat dan tidak ada perbedaan dalam berbagai literatur. Misalnya; Muhammad Ajaj al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975), hlm, 350,. Lihat. Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm.195. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis(Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,19. lihat juga  M. Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadis ( Bandung: Angkasa, 19987), hlm, 135.

[4] Sebagaimana pengertian hadis mutawatir, pengertian hadis masyhur juga telah disepakati ulama dan bisa dilihat pada berbagai literatur sebagai berikut: Misalnya; Muhammad Ajaj al-Khatib al-Bagdadi, Ushul al-Hadis, (BeiruT: Dar al-Fikr, 1975), hlm, 355,. Lihat. Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 201. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm, 23.

[6] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995), hlm.119

[7] Istilah siqat  pada zaman itu lebih banyak diartikan sebagai kemampuan hafaln yang sempurna dari pada diartika sebagai gabungan dari istilh ‘adl dan dhabth yang dikenal luas pada zaman berikutnya. Lebih lanjut misalnya lihat contoh kesiqahan periwayat hadis yang dikemukakan oleh Abu Muhamad ;Abd Allah ibn ‘Abd Rahman al-Darimy, Sunan al-Darimy (ttp.: Dar Ihya’ al-Sunnat al-Nabawiyyah, tth.), juz 1. hlm. 112

[8] Ibid.h. 112-114. bandingkan degan Abu Muhammad ibn Abd al-Rahman ibn Abi Hatim al-Razy, Kitab Jarh wa al-Ta’dil (Hayderabad: Majlis Da’irat al-Ma’arif, 1371 H=1952 M.), juz II. Hlm. 27-33

[9] Muhammad al-Ghazali, Hadis Nabi……..op.cit. hlm.26

[10] M. Syuhudi Ismail….op.cit. hlm. 120

[11] M. Ajaj al-Khatib…..op.it. hlm. 400. lihat juga dalam . Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 3. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,34.

[12] Muhamad al-Ghazali….op.cit. hlm. 26

[13] M. Ajaj al-Khatib…..op.it. hlm. 420. lihat juga dalam . Nuruddin ‘Itr, ‘Ulum al-Hadis , (Bandung: Rosdakarya, 1997), hlm. 4. Bandingkan dengan Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthlah al-Hadis (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah, 1985), hlm,35.

[14] Ibid.

[15] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi….op.cit. hlm 38.

[16] Subhi al-Shalih, ‘ulum al-Hadis wa Mustalahuh (Beirut: Dar al-Ilm al-malayin, 1977), h.300

[17] M. Ajaj al-Khatib, Ushul al-Hadis ‘Ulumuhu wa Musthalahuh…op.cit.hlm.335.

[18] Al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Sunah al-Nabawiy1979) . 103.

[19] Ibid., him. 89.

[20] M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Bandung: Bulan Bintang, 1995), hlm.130.

[21] Ibid

[22] Muhammad Abu Zahwu, al-Hadis wa al-Muhaddisun, (Mesir: Mathba’ah al-Ma’rifah, t.th), hlm.250

[23] Sebagian ulama menyatakan, kata mu’allaq yang secara bahasa berarti tergantung, diambil dari pemakaian astilah ta’liq  al-Thalaq (cerai gantung) dan ta’liq al-Jidar (dinding gantung), karena ada unsur kesamaan dalam hal keterputusan sambungan. Lihat Ibn al-Shalah, ‘Ulum al-Hadis, naskah diteliti oleh Nuruddin ‘Itr, (al-Madinah al-Munawwarah: Maktabah al-Ilmiyah, 1972), hlm. 64

[24] Kata mursal disini, mnurut bahasa, pada ulanya berarti lepas atau terceraikan denga cepat, atau tanpa halangan. Misalnya, burung terlepas dengan cepat dari kedua tangan. Kata terxsebut kemudian dipakaikan untuk hadis tertentu yang periwayatnya “melepaskan” hadis tanpa terlebih dahulu mengaitkannya kepada sahabat yang menerima riwayat ini dari dari Nabi.

[25] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 174

[26] Ibid

[27] Kata munqathi’ berasal dari kata kerja inqatha’a, dapat berarti; yang berhenti, yang kering, yang patah, yang pecah, atau yang putus. Lihat Ibnu Manzur, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth), hlm.

[28] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 176

[29] Tadlis adalah kata kerja jadian (masdar) dari kata kerja dallasa. Menurut bahasa, tadlis berarti penipuan atau penyembunyian cacat. Jadi mudallas berarti yang terdapat di dalamnya tipuan atau cacat. Lihat Ibnu Manzur, Lisan al-‘arab (Mesir: Dar al-Misriyyah, tth), hlm. 500

[30] Misalnya periwayat yang memiliki kunyah Abu Bakar dalam kitab rijal al-Hadis ada lebih dari enam puluh orang. Di antara mreka ada yang berstatus sahabat Nabi dan ada yang tidak berstatus sahabat. Periwayat yang tidak berstatus sahabat nabi itu ada yang berkualitas siqat dan ada yang tidak siqat. Lebih lanjut lihat Ibn Hajar al-Asqalany, Tahzib al-Tahzib (Beirut:Dar al-Fikr, 1976), hlm. 23-46

[31] M. Syuhudi Ismail,,,Kaedah….op.cit. hlm. 179

[32] Ibid

[33] Ibid., him. 30.

[34] Al-Hakim   al-Naisaburi,   Ma’rifat   ‘Ulum   al-Hadits, (Mesir: Maktabah   al- Mutanabbih, tt.h.), hlm  113.

[35] Al-Shan’ani, Subul al-Salam, Juz. 1. hlm. 187.

[36] Ibid

[37] M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Bandung: Bulan Bintang, 1991), hlm.87

3 Komentar

Filed under Hadis - Ilmu Hadis

ISLAM AND OTHER CULTUR (Interaksi Antara Islam dan Budaya Lokal: Indonesia)

A. Pendahuluan

Islam sebagai kebudayaan tidak dimulai ketika manusia diciptakan, melainkan dimulai di Jazirah Arab di masa Nabi Muhammad SAW. Kemudian kebudayaan ini menyebar luas ke Eropa selatan, Afrika hingga Asia Tenggara. Kebudayaan ini meliputi berbagai bidang mulai dari arsitektur, makanan, pakaian, bahasa, nama-nama panggilan hingga jati diri.[1]

Penyebaran Islam berhasil karena ada interaksi atau pembauran budaya Islam dan budaya lokal. Karena ketegangan bisa terjadi jika budaya Islam dipaksakan untuk mengganti budaya lokal. Kadang ini dilakukan dengan alasan untuk menegakkan Hukum Islam atau memurnikan ritual peribadatan. Misalnya bahasa Arab dijadikan bahasa satu-satunya, padahal dari 25 nabi, hanya satu yang berbahasa Arab. Ketupat, kopiah dan sarung adalah bukti berbaurnya budaya Islam dan budaya Nasional. Padahal, sebenarnya budaya Islam adalah tradisi yang bersifat memudahkan atau memberikan manfaat namun tidak diwajibkan.

Makalah ini akan mencoba menganalisis interaksi antara Islam dengan budaya lokal, dalam hal ini adalah budaya Indonesia. Karena sebagai sebuah agama, budaya, dan peradaban dalam lintas sejarahnya, Islam telah membuktikan dirinya dapat eksis melalui adaptasi, akulturasi, termasuk sinkretisasi dengan budaya dan peradaban di mana Islam datang, berkembang, dan maju pesat, seperti Indonesia. Puncaknya, Islam dapat  diterima dan diakui sebagai sebuah agama yang rasional, progresif, dan sesuai dengan budaya-budaya di mana ia berada dan berkembang, termasuk  di Indonesia.

Untuk strategi pengembangan Islam di Indonesia, bervisi ke depan adalah sangat perlu. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif. Sunan Kalijaga, misalnya, begitu melihat proses keruntuhan feodalisme Majapahit, maka dalam menyebarkan Islam di Tanah Jawa (baca; metodologi), ia mendorong percepatan proses transformasi itu, justru dengan menggunakan unsur-unsur lokal guna menopang efektifitas segi teknis dan operasionalnya. Salah satu yang ia gunakan adalah wayang.

Secara umum, sistematika dalam makalah ini dimulai dengan memaparkan perkembangan kebudayaan Islam. Dari perkembangan kebudayaan Islam ini akan dibahas tentang pola budaya Islam yang masih murni, dan pembentukan masyarakat Islam, serta bagaimana interaksi Islam dan budaya-budaya lainnya, penulis memfokuskan pada interaksi budaya Islam dan budaya lokal (Indonesia).

B. Aspek-Aspek Agama Islam

Dalam wacana studi agama kontemporer, fenomena keberagamaan manusia dapat dilihat dari berbagai sudut pendekatan. Ia tidak hanya dapat dilihat semata-mata terkait dengan normativitas ajaran wahyu-meskipun fenomena ini sampai kapan pun adalah ciri khas daripada agama-agama yang ada- tetapi ia juga terkait erat dengan historisitas pemahaman dan interpretasi orang perorang atau kelompok terhadap norma-norma ajaran agama yang dipeluknya, serta model amalan-amalan dan praktek-praktek ajaran agama yang dilakukannya dalam kehidupan sehari-hari.

Pada umumnya, normativitas ajaran wahyu dibangun, diramu, dibakukan dan ditelaah lewat pendekatan doktrinal-teologis, sedang historisitas keberagamaan manusia ditelaah lewat berbagai sudut pendekatan keilmuan sosial-keagamaan yang bersifat multi dan inter disipliner, baik lewat pendekatan historis, filosofis, psikologis, sosiologis, kultural maupun antropologis.[2]

Normatifitas (Universalisme) dan Historisitas (Partikularisme) Islam

Agama Islam, sebagaimana juga agama Yahudi dan Kristen, diyakini sebagai datang dari Tuhan sehingga rumpun agama Ibrahim disebut sebagai agama wahyu (revealed religions). Geneologi ajaran Islam dimulai ketika Muhammad menerima wahyu Allah melalui perantaraan malaikat Jibril di Gua Hira (abad ke-7 M) yang kemudian membisikkan firman Allah dan sejak itu pewahyuan terus berlangsung secara berangsur-angsur selama 23 tahun yang kemudian wahyu itu pada urutannya diabadikan secara tertulis ke dalam bentuk mushaf al-Qur’an. Ketika firman  allah tentang dalam bahasa (arab) dan pada urutannya diobyektifkan ke dalam wujud tertulis pada sebuah mushaf, maka sesungguhnya wahyu allah itu telah memasuki pelataran sejarah dan terkena kaidah-kaidah sejarah dan bersifat kultural empiris.[3]

Bukti paling nyata adalah firman allah tersebut mengambil lokus bahasa dan budaya Arab yang bersifat partikular, sedangkan pesan allah mestilah universal, karena ditujukan kepada seluruh manusia. Oleh karena itu, sifat lokalitas Islam yang muncul dalam lokus bahasa dan budaya Arab sebaiknya difahami sebagai bukti dan wadah yang bersifat instrumental historis, sedangkan pesannya yang universal dan fundamental harus selalu digali dan diformulasikan ke dalam lokus bahasa dan budaya non Arab sehingga eksklusifisme Arab bukannya sebagai penghalang penyebaran Islam, melainkan sebagai penyimpan dan penjaga otentisitas ajarannya.

Dengan demikian, pemahaman terhadap konteks historis seputar kehidupan Rasul Muhammad dan upaya terjemahan al-Qur’an ke dalam bahasa non Arab menjadi sangat penting untuk memahami pesan dasar Islam sehingga terjadi pelebaran wawasan dari partikularitas menuju universalitas Islam.

Dalam upaya ini, salah satu hambatan yang perlu disadari adalah, mengingat karakter setiap bahasa tidak bisa dipisahkan dari kultur pemilik bahasa, maka produk sebuah penterjemahan dan kontekstualisasi Islam ke dalam bahasa dan budaya lain haruslah menyesuaikan diri dengan dunia yang baru. Dalam hal ini ancaman distorsi tentu saja sulit dielakkan, terlebih jika bahasa lain dimaksud tumbuh dari sebuah masyarakat yang secara kultural dan intelektual masih miskin. Lebih dari itu, ketika seorang melakukan penterjemahan dan memahami sebuah teks, terlebih al-Qur’an, maka secara mental yang bersangkutan sesungguhnya juga tengah melakukan penafsiran.[4]

Membaca dan memahami sebuah teks adalah juga merupakan pekerjaan menafsirkan dan menulis ulang sebuah teks, hanya saja dalam lembaran mental. Karena teks hanyalah salah satu aspek dari realitas kehidupan beragama, maka pemahaman agama yang hanya menyandarkan pada otoritas teks, tanpa memahami dan mengapresiasi konteks psikologis, sosial, dan demografis di mana sebuah teks suci dilahirkan, maka dimensi universalitasnya bisa jadi akan terkalahkan oleh dimensi tekstualnya sehingga yang lebih mengemuka adalah wajah agama yang partikularistik.

Di samping menyandarkan pada kajian teks suci, untuk memahami kehidupan beragama bisa dipahami melalui tiga dimensi utama yaitu:

1. Dimensi Personal (Personal Dimension).

Agama memberikan acuan hidup seseorang untuk memberikan makna bagi setiap tindakan dan peristiwa, baik di kala suka maupun duka. Jika sains dan teknologi menawarkan jasa teknis untuk penyelenggaraan hidup, maka agama akan memberikan arah dan makna serta tujuan hidup.

2. Dimensi Kultural. (Cultural Dimension)

Kehadiran suatu agama akan bergerak dan tumbuh melalui wadah kultural, sehingga pada urutannya muncul kultur yang berciri keagamaan, atau simbol-simbol kultural yang digunakan untuk mengekspresikan nilai keagamaan. Mengingat masyarakat tumbuh dalam sebuah kultur yang beragam, maka ekspresi sebuah agama secara kultural dan simbolik bisa juga beragam, sekalipun pesannya sama. Contoh yang paling nyata adalah keragaman bahasa, sehingga pesan substansinya bisa saja sama namun formula bahasanya berbeda.

3. Dimensi Ultima (Ultimate Dimension).

Ultimate dimension adalah dimensi yang mengacu pada yang absolut. Kesadaran ini akan membedakan adakah sebuah ekspresi kultural atau tindakan seseorang bersifat religius ataukah tidak. Mengutip ungkapan Fedrick Streng: “The interaction of these three dimensions of religious phenomena, make the study of religious life a complex effort, because it requires the interpretation of a variety of particular cultural expression in relation to a general notion of ultimate value.”[5]

Mengingat kualitas individu dan budaya dimana sebuah agama tumbuh bukanlah ibarat kaset kosong, maka antara agama dan budaya pada akhirnya tidak mungkin dipisahkan, sekalipun faktor “faith” memang diakui oleh kalangan psikolog sangat mempengaruhi perilaku seseorang.

Menyadari hal yang demikian, maka sangat logis, bahkan altruistic, bahwa ekspresi dan artikulasi keagamaan tidak pernah berwajah tunggal. Dalam konteks Islam, sekalipun terdapat ajaran baku yang diyakini sama, namun pada level penafsiran, keyakinan, dan tradisi akan ditemukan keragaman, bahkan sebagian keragaman ini telah melembaga ke dalam sebuah mazhab (school of thought) baik dalam filsafat, tasawuf, fikih, politik, maupun cabang ilmu keislaman lainnya.

Dalam tradisi Islam salah satu kekuatan yang mengikat keagamaan tadi adalah pesan tauhid dan “tradisi teks” sehingga bukanlah suatu simplifikasi, kata Nasr Hamid Abu Zaid, jika dikatakan peradaban Arab- Islam adalah “peradaban teks”. Namun demikian, lanjut Abu Zaid, yang membangun peradaban bukanlah teks, melainkan dialektika manusia dengan realitas di satu pihak, dan dialognya dengan teks di lain pihak.[6] Maka penting disadari bahwa dalam studi keagamaan tidak cukup hanya tertuju pada studi teks melainkan juga pada kajian tradisi sehingga mau tidak mau harus melibatkan metodologi ilmu-ilmu sosial.

Permasalahan seputar “the transmission of sacred tradition”. Misalnya, jasa antropologi dan sosiologi sangatlah diperlukan mengingat semua agama, terlebih Islam, memiliki “cumulative tradition” yang masih terus berkembang yang tentu saja mewadahi aspek-aspek budaya baik yang bersifat lokal maupun universal, yang bersifat religius maupun sekuler, yang bersifat tertulis maupun tidak tertulis. Yang kesemuanya itu diwariskan dari generasi ke generasi dan mengambil simbol bahasa dan budaya yang semakin beragam.[7]

Semua ini dimungkinkan karena agama memiliki daya tarik sentripetal, yaitu kemampuan memberikan legitimasi dan sublimasi terhadap wilayah sekuler menjadi agamis, dan sebaliknya, agama juga memiliki kekuatan sentrifugal, yaitu kemampuan agama menerobos dan memasuki wilayah sekuler sehingga domain agama menjadi meluas.

Dengan demikian, khususnya dalam tradisi Islam, karena keyakinan agama seseorang akan mempengaruhi semua aspek kehidupannya. Mengutip pendapat sosiolog agama, Peter L. Berger, “Religious legitimation purports to realite the humanly defined reality to ultimate, universal and sacred reality.”  The inherently precarious and transitory construction of human activity are thus given the semblance of ultimate security and permanence.”[8]

Sedemikian besarnya fungsi agama untuk menciptakan kohesi dan daya tahan sebuah masyarakat juga dinyatakan oleh sosiolog Emile Durkheim:….that nearly all the great social institution were born in religion….if religion gave birth to all that is essential in society, that is so because the idea of society is the soul of religion.[9] Secara teologis pendapat Durkheim ini tentu mengandung kelemahan besar. Namun dari sudut pandang sosiologis pada akhirnya agama memang akan hadir dalam realitas sosial dan agama bersama ideologi lain tidak bisa lari dari kritik sosial.

Sebagai fenomena sosial, agama selalu terkait dengan lokalitas kultur yang bersifat relatif dan particular. Bahkan pada masa awal pertumbuhannya semua agama cenderung bersifat komunialistik.  Dalam hal ini agama Yahudi merupakan contoh yang paling ekstrim karena eksklusifitasnya yang dinisbatkan hanya pada bani Israel. Dalam ketiga tradisi Ibrahim, adalah Islam yang sejak awal sudah menunjukkan cirinya yang kosmopolit baik secara demografis maupun doktrin, sehingga hanya dalam satu abad sepeninggal Rasulullah, Islam tampil sebagai kekuatan dunia yang membentang dari wilayah Afrika Utara, Asia Tenggara, daratan Eropa dan Asia Kecil. Penyebaran Islam ini umumnya dilakukan dengan penuh toleran dan penuh peri-kemanusiaan dan tidak ada agenda untuk memaksa orang non-muslim untuk berpindah memeluk Islam.[10]

Demikianlah, ajaran kebenaran dari Tuhan yang bersifat perennial dan transhistoris ketika sampai pada manusia harus melalui rentangan waktu dan tempat, sehingga keragaman agama-agama tidak mungkin dinafikan. Begitupun dalam internal Islam sendiri, sesungguhnya bangunan ajaran Islam yang sampai pada kita sudah berbaur dengan konstruksi historis dan konstruksi penafsiran sehingga di hadapan kita beragam mazhab dan warna lokalitas kultural.

C. Interaksi Islam, Bias Arabisme Budaya Lain

Secara geneologis, agama Islam yang sekarang dianut tidak kurang dari satu milyar orang dan tersebar di seantero pelosok bumi, pada mulanya merupakan respon pribadi Muhammad terhadap Jibril yang menyampaikan wahyu ilahi untuk bertuhan hanya kepada Allah dan Rasul-Nya.

Meskipun  Islam sebagai agama bersifat universal yang menembus batas-batas bangsa, ras, klan dan peradaban, tak bisa dinafikan bahwa unsur Arab mempunyai beberapa keistimewaan dalam Islam. Ada hubungan kuat yang mengisyaratkan ketiadaan kontradiksi antara Islam sebagai agama dengan unsur Arab. Menurut Dr. Imarah, hal ini bisa dilihat dari beberapa hal: Pertama, Islam diturunkan kepada Muhammad bin Abdullah, seorang Arab. Juga, mukjizat terbesar agama ini, al-Qur’an, didatangkan dengan bahasa Arab yang jelas (al-Mubin), yang dengan ketinggian sastranya dapat mengungguli para sastrawan terkemuka Arab sepanjang sejarah. Sebagaimana memahami dan menguasai al-Qur’an sangat sulit dengan bahasa apapun selain Arab. Implikasinya, Islam menuntut pemeluknya jika ingin menyelami dan mendalami makna kandungan al-Qur’an, maka hendaknya mengarabkan diri.

Kedua, dalam menyiarkan dakwah Islam yang universal, bangsa Arab berada di garda depan, dengan pimpinan ke-Arab-an Nabi dan al-Qur’an, kebangkitan realita Arab dari segi “sebab turunnya wahyu” dengan peran sebagai buku catatan interpretatif terhadap al-Qur’an dan lokasi dimulainya dakwah di jazirah Arab sebagai “peleton pertama terdepan” di barisan tentara dakwahnya. Dan ketiga, jika agama-agama terdahulu mempunyai karakteristik yang sesuai dengan konsep Islam lokal, kondisional dan temporal, pada saat Islam berkarakteristikkan universal dan mondial, maka posisi mereka sebagai “garda terdepan” agama Islam adalah menembus batas wilayah mereka.[11]

Walaupun begitu, menurut pengamatan Ibnu Khaldun, seorang sosiolog dan sejarawan muslim terkemuka, bahwa di antara hal aneh tapi nyata bahwa mayoritas ulama dan cendekiawan dalam agama Islam adalah ‘ajam (non Arab), baik dalam ilmu-ilmu syari’at maupun ilmu-ilmu akal. Kalau toh diantara mereka orang Arab secara nasab, tetapi mereka ‘ajam dalam bahasa, lingkungan pendidikan dan gurunya. [12]

Lebih lanjut, Ibnu Khaldun menjelaskan bahwa bersamaan dengan meluasnya daerah Islam, muncullah banyak masalah dan bid’ah, bahasa Arab sudah mulai terpolusikan, maka dibutuhkan kaidah-kaidah Nahwu. Ilmu-ilmu syari’at menjadi keterampilan atau keahlian istinbath, deduktif, teoritisasi dan analogi. Ia membutuhkan ilmu-ilmu pendukung yang menjadi cara-cara dan metode-metode berupa pengetahuan undang-undang bahasa Arab dan aturan-aturan istinbath, qiyas yang diserap dari aqidah-aqidah keimanan berikut dalil-dalilnya, karena saat itu muncul bid’ah-bid’ah dan ilhad (atheisme). Maka jadilah ilmu-ilmu ini semua ilmu-ilmu keterampilan yang membutuhkan pengajaran. Hal ini masuk dalam golongan komoditi industri, dan sebagaimana telah dijelaskan, bahwa komoditi industri adalah peradaban orang kota sedangkan orang Arab adalah sangat jauh dari hal ini. Ibnu Khaldun menyebutkan, intelektual-intelektual yang mempunyai kontribusi sangat besar dalam ilmu Nahwu seperti Imam Sibawaih, al-Farisi, dan al-Zujjaj. Mereka semua adalah ‘ajam. Begitu juga intelektual-intelektual dalam bidang hadits, ushul fiqih, ilmu kalam dan tafsir. Benarlah sabda Rasulullah; “Jika saja ilmu digantungkan diatas langit, maka akan diraih oleh orang-orang dari Persia”.[13]

Meskipun format kalimat kesaksian (syahadat) begitu pendek, namun dampaknya sangat luar biasa karena sebuah kesaksian dan manifesto tauhid me mempengaruhi cara berpikir dan cara hidup seseorang dalam memandang dunianya. Dan ketika tauhid itu melahirkan sebuah umat yang banyak dan solid maka pada urutannya menimbulkan dampak sejarah yang terus berkelanjutan. Dari pernyataan tauhid terpancar sebuah kekuatan spiritual dan sosial untuk merobohkan ikon yang menjadi pusat  sesembahan manusia, entah supremasi kelas, kekayaan, ras, keturunan, intelektualitas, dan obyek sesembahan lain yang menghalangi pandangan dan loyalitas seseorang kepada Allah. Dan kini ketika Islam semakin tumbuh mengglobal, maka orang mulai terlatih untuk  membedakan antara faham “Islamisme” dan “Arabisme”.[14]

Demikianlah, untuk mengaktualkan pesan wahyu dari langit membutuhkan respons kritis dan hati yang tulus dari manusia di bumi untuk menciptakan bayang-bayang surga alam sejarah. Mengingat penduduk bumi demikian beragam, dan itu merupakan disain Tuhan, maka kita menemukan Islam Arab, Islam Iran, Islam India, Islam Cina, Islam Indonesia, Islam Amerika.[15] Namun pada akhirnya semua itu bermuara pada pandangan hidup (world view, weltanschaung) yang paling jelas yaitu pandangan keadilan sosial.[16]

Sementara itu, refleksi dan manifestasi kosmopolitanisme Islam bisa dilacak dalam etalase sejarah kebudayaan Islam sejak jaman Rasulullah, baik dalam format non material seperti konsep-konsep pemikiran, maupun yang material seperti seni arsitektur bangunan dan sebagainya. Pada masa awal Islam, Rasulullah Saw berkhutbah hanya dinaungi sebuah pelepah kurma. Kemudian, tatkala kuantitas kaum muslimin mulai bertambah banyak, dipanggillah seorang tukang kayu Romawi. Ia membuatkan untuk Nabi sebuah mimbar dengan tiga tingkatan yang dipakai untuk khutbah Jumat dan munasabah-munasabah lainnya. Kemudian dalam perang Ahzab, Rasul menerima saran Salman al-Farisy untuk membuat parit (khandaq) di sekitar Madinah. Metode ini adalah salah satu metode pertahanan ala Persia. Rasul mengagumi dan melaksanakan saran itu. Beliau tidak mengatakan: “Ini metode Majusi, kita tidak memakainya!”. Para sahabat juga meniru manajemen administrasi dan keuangan dari Persia, Romawi dan lainnya. Mereka tidak! keberatan dengan hal itu selama menciptakan kemaslahatan dan tidak bertentangan dengan nas. Sistem pajak jaman itu diadopsi dari Persia sedang sistem perkantoran (diwan) berasal dari Romawi.[17]

Pengaruh filsafat Yunani dan budaya Yunani (hellenisme) pada umumnya dalam sejarah perkembangan pemikiran Islam sudah bukan merupakan hal baru lagi. Seperti halnya budaya Yunani, budaya Persia juga amat besar sahamnya dalam pengembangan budaya Islam.[18] Jika dinasti Umawiyah di Damascus menggunakan sistem administratif dan birokratif Byzantium dalam menjalankan pemerintahannya, dinasti Abbasiyah di Baghdad. Dan dalam pemikiran, tidak sedikit pengaruh-pengaruh Persianisme atau Aryanisme (Iranisme) yang masuk ke dalam sistem Islam. Hal ini terpantul dengan jelas dalam buku al-Ghazali (ia sendiri orang Persia), Nashihat al-Mulk, siyasat namah (pedoman pemerintahan), yang juga banyak menggunakan bahan-bahan pemikiran Persia. [19]

Kita lihat juga bahwa budaya Persia; budaya yang pernah jaya dan saat Islam masuk; ia sedang menyusut, adalah memiliki pengaruh yang demikian dalam, luas, dinamis dan kreatif terhadap perkembangan peradaban Islam. Lihat saja al-Ghazali, meskipun ia kebanyakan menulis dalam bahasa Arab sesuai konvensi besar kesarjanaan saat itu, ia juga menulis beberapa buku dalam bahasa Persia. Lebih dari itu, dalam menjabarkan berbagai ide dan argumennya, dalam menandaskan mutlaknya nilai keadilan ditegakkan oleh para penguasa, ia menyebut sebagai contoh pemimpin yang adil itu tidak hanya Nabi saw dan para khalifah bijaksana khususnya Umar bin Khattab, tetapi juga Annushirwan, seorang raja Persia dari dinasti Sasan.[20]

Menarik untuk diketengahkan juga walaupun saat ini Persia atau Iran menjadikan Syiah sebagai madzhab, namun lima dari penulis kumpulan hadits Sunni dan Kutub as-Sittah berasal dari Persia. Mereka adalah Imam Bukhari, Imam Muslim al-Naisaburi, Imam Abu Dawud al-Sijistani, Imam al Turmudzi dan Imam al-Nasai.

Dari paparan di atas, menunjukkan kepada kita betapa kebudayaan dan peradaban Islam dibangun diatas kombinasi nilai ketaqwaan, persamaan dan kreatifitas dari dalam diri Islam yang universal dengan akulturasi timbal balik dari budaya-budaya lokal luar Arab yang ter-islam-kan. Pun tidak hendak mempertentangkan antara Arab dan non Arab. Semuanya tetap bersatu dalam label “muslim”.

Akulturasi Islam dengan Budaya di Indonesia

Keanekaragaman (pluralitas) agama yang hidup di Indonesia, termasuk di dalamnya keanekaragaman paham keagamaan yang masuk dalam tubuh intern umat beragama adalah merupakan kenyataan historis yang tidak dapat disangkal oleh siapa pun.

Seperti dikemukakan di atas, bahwa Islam adalah agama yang berkarakteristikkan universal, dengan pandangan hidup (weltanchaung) mengenai persamaan, keadilan, takaful, kebebasan dan kehormatan serta memiliki konsep teosentrisme yang humanistik sebagai nilai inti (core value) dari seluruh ajaran Islam, dan karenanya menjadi tema peradaban Islam.[21]

Pada saat yang sama, dalam menerjemahkan konsep-konsep langitnya ke bumi, Islam mempunyai karakter dinamis, elastis dan akomodatif dengan budaya lokal, selama tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam itu sendiri. Permasalahannya terletak pada tata cara dan teknis pelaksanaan. Inilah yang diistilahkan Gus Dur dengan “pribumisasi Islam”.[22]

Upaya rekonsiliasi antara agama dan budaya di Indonesia adalah wajar dan telah dilakukan sejak lama serta bisa dilacak bukti-buktinya. Masjid Demak adalah contoh konkrit dari upaya rekonsiliasi atau akomodasi itu. Ranggon atau atap yang berlapis pada masa tersebut diambil dari konsep ‘Meru’ dari masa pra Islam (Hindu-Budha) yang terdiri dari sembilan susun. Sunan Kalijaga memotongnya menjadi tiga susun saja, hal ini melambangkan tiga tahap keberagamaan seorang muslim; iman, Islam dan ihsan. Pada mulanya, orang baru beriman saja kemudian ia melaksanakan Islam ketika telah menyadari pentingnya syariat. Barulah ia memasuki tingkat yang lebih tinggi lagi (ihsan) dengan jalan mendalami tasawuf, hakikat dan makrifat.[23]

Hal ini berbeda dengan Kristen yang membuat gereja dengan arsitektur asing, arsitektur Barat. Kasus ini memperlihatkan bahwa Islam lebih toleran terhadap budaya lokal. Budha masuk ke Indonesia dengan membawa stupa, demikian juga Hindu. Islam, sementara itu tidak memindahkan simbol-simbol budaya Islam Timur Tengah ke Indonesia. Hanya akhir-akhir ini saja bentuk kubah disesuaikan. Dengan fakta ini, terbukti bahwa Islam tidak anti budaya. Semua unsur budaya dapat disesuaikan dalam Islam. Pengaruh arsitektur India misalnya, sangat jelas terlihat dalam bangunan-bangunan masjidnya, demikian juga pengaruh arsitektur khas mediterania. Budaya Islam memiliki begitu banyak varian. [24]

Yang patut diamati pula, kebudayaan populer di Indonesia banyak sekali menyerap konsep-konsep dan simbol-simbol Islam, sehingga seringkali tampak bahwa Islam muncul sebagai sumber kebudayaan yang penting dalam kebudayaan populer di Indonesia.

Kosakata bahasa Jawa maupun Melayu banyak mengadopsi konsep-konsep Islam. Dengan mengabaikan istilah-istilah kata benda yang banyak sekali dipinjam dari bahasa Arab, bahasa Jawa dan Melayu juga menyerap kata-kata atau istilah-istilah yang berkenaan dengan ilmu pengetahuan. Istilah-istilah seperti wahyu, ilham atau wali misalnya, adalah istilah-istilah pinjaman untuk mencakup konsep-konsep baru yang sebelumnya tidak pernah dikenal dalam khazanah budaya populer. [25]

Dalam hal penggunaan istilah-istilah yang diadopsi dari Islam, tentunya perlu membedakan mana yang “Arabisasi”, mana yang “Islamisasi”. Penggunaan dan sosialisasi terma-terma Islam sebagai manifestasi simbolik dari Islam tetap penting dan signifikan serta bukan seperti yang dikatakan Gus Dur, menyibukkan dengan masalah-masalah semu atau hanya bersifat pinggiran.[26] Begitu juga penggunaan term shalat sebagai ganti dari sembahyang (berasal dari kata ‘nyembah sang Hyang’) adalah proses Islamisasi bukannya Arabisasi. Makna substansial dari shalat mencakup dimensi individual-komunal dan dimensi peribumisasi nilai-nilai substansial ini ke alam nyata. Adalah naif juga mengganti salam Islam “Assalamu’alaikum” dengan “Selamat Pagi, Siang, Sore ataupun Malam”. Sebab esensi doa dan penghormatan yang terkandung dalam salam tidak terdapat dalam ucapan “Selamat Pagi” yang cenderung basa-basi, selain salam itu sendiri memang dianjurkan oleh Allah swt dan Rasul-Nya.

D. Penutup

Sejarah mencatat bahwa peradaban Islam pernah mencapai kejayaan yang tak tertandingi. Islam menjadi kiblat percaturan, bukan hanya di bidang politik, budaya, sains dan filsafat, tetapi bahkan mencakup seluruh diskursus intelektual. Namun, hukum sejarah memang tak selalu linier. Kini Dunia Islam, dalam segala hal, tampak seperti kekuatan underbouw di dunia, tak terkecuali Indonesia.

Perjalanan sejarah rekonsiliasi antara Islam sebagai agama dan budaya lokal yang melingkupinya serta adanya landasan hukum legitimatif dari syara’. Maka untuk strategi pengembangan budaya Islam di Indonesia, kita perlu bervisi ke depan. Karena budaya menyentuh seluruh aspek dan dimensi cara pandang, sikap hidup serta aktualisasinya dalam kehidupan manusia. Selain itu, gerakan kultural lebih integratif dan massal sifatnya.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Amin, Studi Agama Normativitas dan Historisitas?, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999

Al-Attas, Naguib, Syed, Muhammad. Islam dalam sejarah dan kebudayaan Melayu. Bandung: Mizan, 1984

Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol 40. no. 1. Januari-Juni 2002

Arkoun, Muhammad, Rethingking Islam,  terj. Yudian W. Asmin, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996

Armstrong, Karen, Islam, Sejarah Singkat, Yogyakarta; Jendela, 2001

Berger, Peter L., The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, Anchor Books, New York, 1969

Durkheim, Emile, The Elementary Form of Religious Life, The Free Press, New York, 1995

Federick J. Streng, Understanding Religious Life, Dickenson Publishing Company, California, 1876

Geertz, Clifford, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, Terj. Team YIIS, Yogyakarta: YIIS, 1982

Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun. Beirut, cet. VII, 1989

Imarah, Muhammad, Al-Islam wa al-‘Arubah, al-Haiahal-Mashriyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1996

Kuntowijoyo, Paradigma Islam. Bandung: Mizan, cet. III, 1991

Madjid, Nurkholis, Islam, Doktrin dan Peradaban, Jakarta, cet. II, 1992

Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. Jakarta: Paramadina, 2002

Nasr Hamid Abu Zaid Tekstulitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin, Yogyakarta: LKIS. 2001

Qardhawi, Yusuf, Al-Khashaish al-‘aamiyah al-Islam, Beirut cet. VIII, 1993

______, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah Beirut, cet. I,1993

Simuh, Islam dan Budaya Jawa, Jakarta: Teraju, 2003

The Encyclopedia of Religion, vol. 13, Macmillan Library Reference USA, New York, 1995

Usairi, Ahmad, Sejarah Islam, Sejak Zaman Nabi Adam hingga Abad XX, Jakarta: Akbar,  2003

Wahid, Abdurrahman, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan Jakarta, cet. I, 1989

______, “Universalisme Islam dan Kosmopolitanisme Peradaban Islam“, Editor: Budhy Munawwar Rahman. Yayasan Paramadina, cet. I, Mei 1994

Yatim, Badri, Sejarah peradaban Islam, Jakarta: Radja Grafindo, 2003


[1] Marshall G,S. Hodgson. The Venture of Islam, terj, Mulyadhi Kartanegara. (Jakarta: Paramadina, 2002), hlm. 138.

[2] Amin Abdullah, Studi Agama Normativitas dan Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm. v

[3] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 100

[4] Ibid, hlm. 101

[5] Federick J. Streng, Understanding Religious Life (Dickenson Publishing Company, California, 1876), hlm. 1.

[6] Nasr Hamid Abu Zaid Tekstualitas Al-Qur’an Kritik Terhadap Ulum Al-Qur’an. terj. Khiron Nahdhiyin (Yogyakarta: LKIS. 2001), hlm. 1

[7] Lebih jauh lihat Mircea Eliade (editor), “Metodological Issue” dalam The Encyclopedia of Religion, vol. 13 (Macmillan Library Reference USA, New York, 1995), hlm. 83

[8] Peter L. Berger, The Sacred Canopy- Elements of a Socialogical Theory of Religion, (Anchor Books, New York, 1969), hlm. 36

[9] Emile Durkheim, The Elementary Form of Religious Life, (The Free Press, New York, 1995), hlm. 421.

[10] Komaruddin Hidayat “Ketika Agama Menyejarah” dalam Al-Jami’ah, Journal of Islamic Studies. Vol.  40. No. 1. Januari-Juni 2002, hlm. 104.

[11] Dr. Muhammad Imarah, Al-Islam wa al-‘Arubah (al-Haiahal-Mashriyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1996),  hlm. 11-12

[12] Ibnu Khaldun, Muqaddimah Ibnu Khaldun (Beirut, cet. VII, 1989), hlm. 543

[13] Ibid., hlm. 554

[14] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[15] Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development In Marocco and Indonesia, Terjemahan Islam yang saya amati, perkembangan di Maroko dan Indonesia, (Yogyakarta: YIIS, 1982), hlm.  82-83

[16] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (Jakarta, cet. I, 1989), hlm. 442

[17] Dr. Yusuf Qardhawi, Al-Khashaish al-‘aamiyah al-Islam (Beirut cet. VIII, 1993), hlm. 253

[18] Dr. Yusuf Qardhawi, Madkhal li al-Dirasat al-Islamiyah (Beirut, cet. I,1993), hlm. 61

[19] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 444

[20] Dr. Nurkholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, (Jakarta, cet. II, 1992), hlm. 547-548

[21] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 229

[22] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

[23] Ibid.

[24] Dr. Kuntowijoyo, Paridigma Islam (Mizan, cet. III, 1991), hlm. 92

[25] Ibid, hal. 235

[26] Abdurrahman Wahid, Pribumisasi Islam dalam Islam Indonesia, Menatap Masa Depan (P3M, Jakarta cet. I, 1989), hlm. 92

Tinggalkan komentar

Filed under Islam Kontemporer

HAK-HAK REPRODUKSI PEREMPUAN DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN

A.  PENDAHULUAN

Secara kodrati perempuan mengemban fungsi reproduksi[1] umat manusia, yang utamanya meliputi mengandung, melahirkan, dan menyusui anak Dalam al-Qur’an, fungsi kemanusiaan yang sangat berat ini diapresiasi demikian mendalam dalam sebuah ayat;

ووصينا الإنسان بوالديه إحسانا حملته أمه كرها ووضعته كرها وحمله وفصاله ثلاثون شهرا

“Kami pesankan sungguh-sungguh kepada umat manusia untuk berbuat baik kepada ibu bapaknya; ibunya telah mengandungnya dengan susah-payah dan melahirkannya juga dengan susah payah; mengandungnya sampai menyapihnya selama tiga puluh bulan.”[2]

Menarik sekali, bahwa secara penuh empati al-Qur’an menegaskan kepada segenap manusia (al-insan) tentang beban amat berat, beban reproduksi, yang dipikul oleh kaum perempuan, kaum ibu.

Dalam ayat lain beban berat reproduksi itu dilukiskan sebagai wahnan ‘ala wahnin (beban berat berlipat yang membuatnya menjadi ringkih di atas ringkih),

ووصينا الإنسان بوالديه حملته أمه وهنا على وهن وفصاله في عامين أن اشكر لي ولوالديك إلي المصير

“Kami pesankan benar kepada manusia tentang ibu bapaknya; ibunya telah mengandungnya dalam keadaan lemah di atas lemah dan menyusuinya selama dua tahun.”[3]

Karena itukah, lalu Rasulullah mengatakan, الجنة تحت اقدام الامهات (Surga berada di bawah telapak kaki ibu?) Sangat boleh jadi. Dalam sabdanya yang lain Rasulullah menegaskan bahwa seharusnya bakti seorang anak kepada ibunya Kalau ditakar, adalah liga kali lipat baktinya kepada ayahnya.

جاء رجل الى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال:يا رسول الله, من احق الناس بحسن صحبتى؟ قال: امك, قال ثم من؟ قال امك, قال ثم من؟قال امك, قال ثم من؟ قال ابوك

“Suatu ketika seorang sahabat bertanya; siapakah yang puling berhak menerima kebaktian dirinya. Nabi menjawab. “ibumu!” kemudian? “ibumu!” kemudian? “ibumu” kemudian? Tanya sahabat untuk keempat kalinya. “Ayahmu”, jawab Nabi.” (H.R. Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah).[4]

Dengan kata lain, manusia yang paling terhormat di muka bumi ini peringkat pertama, kedua, dan ketiga adalah ibu, urutan keempat baru ayah.

Yang jadi pertanyaan kemudian adalah, kalau derajat seorang ibu di mata anak bisa tiga kali lipat di banding ayah, mengapa di hadapan suami sendiri, derajat ibu (istri) bisa terpuruk di bawahnya? Dan rendahnya derajat seorang ibu (istri) di hadapan ayah (suami) ini bukan saja didukung oleh pandangan budaya saja, tapi juga oleh agama (penafsiran atas teks-teks agama).

Di sisi lain, adanya komunikasi dengan dunia barat, perluasan pendidikan modern, perlindungan hukum perubahan struktur sosial, ekonomi maupun politik sejak awal abad ke-XX, pemikiran tentang superioritas laki-laki atas perempuan mulai dipertanyakan dan mudah ditolak.

Sebagai contoh dalam kecerdasan, prestasi di sekolah-sekolah, lembaga riset maupun di dunia manajemen, kaum perempuan semakin menonjol Dalam ketaatan beragama, mereka juga menonjol, terbukti majelis-majelis ta’lim selalu dipenuhi kaum ini. Secara ekonomis, pemberi mahar dan biaya pesta pernikahan dan belanja keluarga tidak lagi dimonopoli laki-laki.

Perkembangan dewasa ini membuktikan, bahwa keunggulan atas dasar gender hanyalah mitos. Karena faktanya superioritas itu bersifat relatif, sangat bergantung pada usaha pribadi dari laki-laki dan perempuan tersebut. Oleh karena itu, barangkali perlu juga dipikirkan, kalau perempuan juga dibebani mencari nafkah, sehingga dengan demikian posisi dan peran yang dipegang akan lebih strategis, dan sekaligus dapat mengembangkan wawasannya secara lebih baik.[5]

Makalah ini akan menjelajahi apa maksud dari hak-hak reproduksi perempuan (reproductive rights) dalam kaca mata Islam (pada umumnya) dan al-Qur’an (khususnya), dan bagaimana jika Perempuan (Isteri) Bekerja di Sektor Publik.

PEMBAHASAN

I.   Hak-hak Reproduksi Perempuan (Apa Saja?)

Sebelum bicara lebih terperinci tentang hak-hak reproduksi perempuan, sebaiknya kita pahami dahulu bahwa dalam Islam, hak-hak reproduksi perempuan tidak lain adalah bagian dari keseluruhan hak-hak manusia perempuan selaku pengemban amanat reproduksi umat manusia. Dalam al-Qur’an dinyatakan:

ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف

“Bagi perempuan (istri) ada hak yang sepadan dengan kewajiban atau beban yang dipikulnya, yang harus dipenuhi dengan cara yang ma’ruf.”[6]

Ada 12 kategori hak-hak kaum perempuan/ibu sebagai pengemban fungsi reproduksi.

  1. Hak mendapat pelayanan dan perlindungan kesehatan  Hak ini mutlak mengingat resiko sangat besar yang bisa terjadi pada kaum ibu dalam menjalankan fungsi-fungsi reproduksinya. mulai dari menstruasi, berhubungan seks, mengandung, melahirkan, dan menyusui.[7]

Dalam menjalani hubungan seks, misalnya Bisa terjadi karena suami yang diam-diam mengidap penyakit menular seksual (PMS) seperti sifilis atau penyakit lain seperti HIV, sementara yang bersangkutan tidak mau berterus terang, maka sang istri pun ikut menjadi korban Atau dalam menjalani KB, belum tentu alat kontrasepsi yang dikenakan cocok bagi kesehatannya Sementara kita tahu tidak ada satu alat kontrasepsi, terutama yang hormonal (suntik, susuk, atau pit), yang seratus persen aman bagi kesehatan. Juga spiral, jika tidak hati-hati, atau tidak cocok, bisa membawa akibat buruk pada kesehatan

Dan puncaknya adalah ketika seorang ibu mengandung, melahirkan dan menyusui. Jaminan kesehatan bagi kaum ibu pada saat-saat itu mutlak diperlukan, baik berupa informasi kesehatan yang benar dan lengkap maupun layanan kesehatan dan pengobatan yang memadai.

  1. Hak jaminan kesejahteraan, bukan saja selama proses-proses vital reproduksi (mengandung, melahirkan, dan menyusui) berlangsung, tapi juga di luar masa-masa itu dalam statusnya sebagai istri dan ibu dari anak-anak, seperti disebutkan dalam al-Qur’an,

وعلى المولود له رزقهن وكسوتهن بالمعروف

“Di atas pundak ayah terletak tanggung jawab memberikan nafkah dan perlindungan bagi ibu anak-anaknya:, secara ma’ruf.”[8]

Berapa besarkah nafkah yang harus diberikan kepada istri memang tergantung pada kebutuhan di satu pihak dan kemampuan suami di pihak lain. Yang periling, jangan sampai diterlantarkan Jika sampai terjadi demikian dan istri yang bersangkutan tidak rela, agama membukakan pintu bagi yang bersangkutan untuk menuntut keadilan, termasuk menuntut “pisah atau diceraikan”, jika keadaan memang benar-benar memaksanya.[9]

  1. Hak untuk mengambil keputusan yang menyangkut kepentingan perempuan (istri) khususnya yang berkaitan dengan proses-proses ‘reproduksi. Hak kategori ketiga ini, kiranya jelas dapat dipahami dari penegasan umum ayat al-Qur’an tentang bagaimana suatu keputusan yang menyangkut pihak-pihak dalam lingkup apa pun hadis di ambil. Tidak satu keputusan yang menyangkut orang lain bisa diambil secara sepihak, termasuk juga urusan reproduksi antara suami-istri

…وامرهم شوري بينهم

“Urusan mereka haruslah dimusyawarahkan (dibicarakan dan di ambil keputusan) di antara mereka.” [10]

  1. hak mendapat informasi pendidikan.
  2. hak untuk kebebasan berfikir, termasuk kebebasan dari penafsiran ajaran-ajaran agama yang sempit, dan tradisi yang akan membatasi kebebasan berpikir tentang pelayanan kesehatan reproduksi.
  3. hak untuk hidup, setiap perempuan mempunyai hak untuk dibebaskan dari resiko kematian karena kehamilan. setiap individu berhak untuk menikmati dan mengatur kehidupan reproduksinya dan tidak seorang pun yang dapat memaksa untuk menjalani sterilisasi serta aborsi.
  1. hak atas keamanan dan bebas dari penganiayaan serta perlakuan buruk, termasuk hak anak-anak agar dilindungi dari eksploitasi dan penganianaan seksual serta hak setiap orang untuk dilindungi dari perkosaan, kekerasan, penyiksaan dan pelecehan seksual.
  1. hak mendapat manfaat dari hasil kemajuan ilmu pengetahuan, termasuk pengakuan bahwa ssetiap orang berhak memperoleh pelayanan kesehatan reproduksi dengan tehnologi mutakhir yang aman dan dapat diterima.
  1. hak atas kerahasisn pribadi, artinya, pelayanan reproduksi dilakukan dengan menghormati keharmonisan, dan bagi bagi perempuan di beri hak untuk menentukan sendiri pilihan reproduksinya.

10.  hak memilih bentuk keluarga dan hak untuk membangun dan merencanakan keluarga.

11.  hak atas kebebasan berkumpul dan berpartisipasi dalam politik, artinya, setiap orang mempunyai hak untuk mendesak pemerintah agar mendapatkan masalah hak dan kesehatan reproduksi sebagai prioritas dalam kebijakan politik negaranya.

12.  hak atas kesetaraan dan bebas dari segala bentuk diskriminasi, termasuk kehidupan berkeluarga dan reproduksi.

Ternyata hak-hak reproduksi kaum perempuan begitu lengkap (komprehensif) Tapi seberapa jauh hak-hak itu telah terpenuhi, atau diupayakan secara sungguh-sungguh untuk dipenuhi? Jawaban pertanyaan ini ada pada sub bab berikut.

2.   Kualitas Kesehatan Reproduksi Perempuan.

Kualitas kesehatan reproduksi perempuan merupakan salah satu indikator penting kemajuan atau peradaban suatu bangsa. Kondisi kesehatan reproduksi perempuan di Indonesia masih termasuk tertinggal. Bahkan dibandingkan dengan beberapa negara di kawasan ASEAN, kondisi kesehatan reproduksi perempuan di Indonesia paling memprihatinkan dilihat dan beberapa indikator. Indikator paling utama kesehatan reproduksi perempuan suatu negara adalah angka kematian ibu. Angka kematian ibu adalah jumlah ibu yang meninggal oleh proses kehamilan, persalinan maupun nifas per 100.000 kelahiran hidup per tahun. Angka kematian ibu di indonesia pada tahun 2002 adalah 391 per 100.000 kelahiran hidup. Angka ini lebih tinggi 15 kali lipat dibandingkan angka kematian ibu di Malaysia. Dibandingkan dengan Thailand, angka kematian ibu di indonesia lebih tinggi 10 kali lipat. Bila dibandingkan dengan Filipina, angka kematian ibu di indonesia lebih tinggi 5 kali lipat.[11] Sangat ironis bahwa di tengah-tengah masyarakat muslim yang memiliki ajaran begitu jelas tentang mutlaknya kepedulian kaum ibu selaku pengemban amanat reproduksi, realitasnya justru begitu mengenaskan.

Apakah kira-kira penyebabnya sehingga kematian ibu yang melahirkan begitu tinggi di masyarakat kita9

Bisa bermacam-macam, mulai dari faktor geografis (keterpencilan), kekurangan gizi, terbatasnya sarana kesehatan, kurangnya informasi. rendahnya tingkat ekonomi sampai dengan soal pandangan hidup yang cenderung menganggap enteng beban reproduksi kaum ibu. Dan faktor terakhir, pandangan hidup, erat kaitannya dengan pandangan budaya dan paham keagamaan mereka.

Tetapi kalau itu karena persoalan kurang gizi atau terbatasnya sarana kesehatan, mungkin bisa diterima, tapi kalau akarnya adalah pandangan yang menganggap enteng resiko reproduksi, maka ini sungguh sulit dimengerti.

Pada umumnya penyebab langsung kematian ibu tersebut adalah karena pendarahan, preeklamsia/eklamsia, infeksi dan persalinan lama atau macet. Penyebab tidak langsung yang meningkatkan resiko kematian ibu adalah kondisi kesehatan ibu yang jelek karena menderita sakit, kurang gizi, anemia, jarak kelahiran terlalu dekat, umur ibu terlalu muda atau terlalu tua, frekuensi hamil melahirkan yang terlalu banyak, dan sebagainya. Namun, peristiwa reproduksi yang mengakibatkan kematian ibu bukanlah semata-mata fenomena biomedikal[12] belaka tetapi juga merupakan fenomena sosial, kultural, ekonomi dan geografis.[13] Selain itu juga dipengaruhi oleh ketersediaan fasilitas keehatan dan sumber daya kesehatan yang memadai jumlah maupun kualitasnya. Di samping itu, tingginya kematian ibu sangat dipengaruhi oleh 4 keterlambatan, yaitu:

  1. Terlambat deteksi dini adanya resiko tinggi pada ibu hamil di tingkat keluarga.
  2. Terlambat untuk memutuskan mencari pertolongan pada tenaga kesehatan.
  3. Terlambat untuk datang di fasilitas pelayanan kesehatan.
  4. Terlambat untuk  mendapatkan pertolongan pelayanan  kesehatan yang

cepat dan berkualitas di fasilitas pelayanan kesehatan.[14]

Dari lingkup yang lebih luas, sesungguhnya kesehatan reproduksi bagi perempuan adalah hak asasi manusia dan sangat terkait dengan keadilan sosial.

3.   Bagaimana Perempuan (Isteri) Bekerja di Sektor Publik

Mendefinisikan kerja bagi perempuan sampai saat ini memang cukup sulit. Kita bisa melihat seorang perempuan dalam keluarga yang melakukan pekerjaan rumahnya seperti memasak makanan, mencuci pakaian dan menyapu rumah. Bahkan kadang ia juga menjahitkan pakaian untuk suami dan anak-anaknya. Tetapi saat dia ditanya apa pekerjaan ibu? Pasti jawaban yang akan kita dengar adalah menganggur atau hanya ibu rumah tangga.

Dari fenomena di atas, terlihat bahwa ternyata batasan definisi bekerja belum sepenuhnya dapat dipahami. Jika merujuk pada kenyataan sehari-hari di masyarakat, perempuan masih dibebankan dua peran; produksi dan reproduksi. Keadaan seperti ini kemudian diperparah juga dengan pemahaman keagamaan yang semakin membakukan wilayah perempuan sebagai orang yang bertanggungjawab untuk urusan domestik.[15]

Sebuah artikel yang dipublikasikan oleh majalah Al-Jumuah berjudul “Islam and Women’s Work” menyitir penafsiran Q S al-Nisa” [4]: 34 dan al-Baqarah [2]; 233 untuk menghalangi perempuan memasuki wilayah ekonomi. Hal senada dilontarkan Al-Assaf dalam Al-Mar’ah al-Khalijiyah fi Majal al-Tarbiyah wa al-Ta’lim (Women of the Gulf in the Field of Education). Menurutnya, keterlibatan atau akses perempuan ke sektor public adalah merupakan keberhasilan proyek kapitalis. Tidak mengherankan jika menurut survey PBB, di negara-negara berpenduduk Muslim mayoritas seperti Bangladesh, Mesir, Yordan, Pakistan dan Syria, level perempuan yang bekerja sangat rendah (Blumberg, Making i!k Caw for the Gender Variable, 1989).[16]

Lalu apa sebenarnya makna bekerja bagi perempuan” Selama ini masyarakat masih memberikan nilai yang berbeda yaitu antara kerja publik yang menghasilkan uang dengan kerja-kerja domestik yang tidak mendatangkan keuntungan.

Kerja-kerja domestik dengan berbagai macam bentuknya yang selama ini dilakukan perempuan dalam rumah tangga, dalam konstruk masyarakat kita seolah telah dianggap sebagai kewajiban seorang perempuan saat masuk ke dalam jenjang pernikahan. Sebuah kontrak sosial yang seolah tidak memberikan pilihan untuk perempuan, bahkan seringkali aturan ini diimbuhi dengan nama kewajiban. Tidak mengikuti aturan sosial ini merupakan suatu yang tabu dan di luar kebiasaan Salah-salah akan dicap melanggar aturan agama dan tak layak mendapat predikat istri sholihah.[17]

Walaupun pada kenyataannya, perkembangan sosial masyarakat saat ini telah membawa kepada perubahan dengan telah banyaknya perempuan yang juga terjun di sektor publik dan dalam berbagai wadah departemen baik swasta maupun lembaga pemerintahan Tak jarang para perempuan ini menempati posisi-posisi strategis dan menghasilkan jumlah uang yang cukup tinggi Hanya sayangnya, apa yang dilakukan para perempuan tersebut terkadang masih dimasukkan sebagai kategori bukan sebuah pekerjaan utama atau sebagai pencari nafkah utama.

Anggapan bahwa perempuan bukan pencari nafkah utama memang menjadikan anggapan bahwa setinggi apapun jabatan seorang istri atau sebesar apapun gaji yang diperoleh istri dari pekerjaannya di luar rumah tetap menjadikannya sebagai pencari nafkah tambahan. Bahkan peran istri sebagai pencari nafkah tambahan dan peran utamanya sebagai ibu rumah tangga jelas ditulis dalam UU RI No. 1 pasal 31 ayat 3 dan pasal 34 tahun 1974. Untuk itulah kemudian diajukan Undang-undang No.7 tahun 1984 tentang Pengesahan Konvensi Mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan yang dengan jelas menyanggah peran domestik perempuan tadi dengan menyatakan bahwa hak dan tanggung jawab suami dan istri selama perkawinan adalah sama, demikian juga hak dan tanggung jawab mereka sebagai orang tua.[18] Dan sudah selayaknya ketimpangan tersebut dirubah ke arah kesetaraan atau kesamaan, dan untuk merubah semua itu tentunya menjadi tanggung jawab kita bersama.

Jadi seperti yang didefinisikan oleh Ratna Saptari dan Holzner bahwa kerja adalah segala hal yang dikenakan oleh seorang individu baik untuk subsistensi, untuk dipertukarkan atau diperdagangkan; untuk menjaga kelangsungan hidup keluarga atau masyarakat (lihat Saptari dan Holzner 1997: 20) menjadi lebih adil, karena tidak ada pembedaan jenis kelamin di dalamnya.[19]

Ketika perempuan masuk dalam wilayah kerja, secara umum biasanya terdorong untuk mencari nafkah karena tuntutan ekonomi keluarga. Saat penghasilan suami belum dapat mencukupi kebutuhan keluarga yang terus meningkat, dan tidak seimbang dengan pendapatan nil yang tidak ikut meningkat. Hal ini lebih banyak terjadi pada lapisan masyarakat bawah. Bisa kita lihat bahwa kontribusi perempuan terhadap penghasilan keluarga dalam masyarakat lapisan bawah sangat tinggi (lihat Asyiek, et. al. I994).[20]

Hal ini diperkuat oleh pandangan Ware (1981) dalam Dilema Wanita, antara Industri Rumah Tangga dan Aktivitas Domeslik (Ken Suratiyah et al, 1996) yang mengatakan bahwa ada dua alasan pokok yang melatarbelakangi keterlibatan perempuan dalam pasar kerja. Pertama, adalah keharusan, sebagai refleksi dari kondisi ekonomi rumah tangga yang rendah, sehingga bekerja untuk meningkatkan pendapatan rumah tangga adalah sesuatu yang penting. Kedua. “memilih” untuk bekerja, sebagai refleksi dari kondisi sosial ekonomi pada tingkat menengah ke atas Bekerja bukan semata-mata diorientasikan untuk mencari tambahan dana untuk ekonomi keluarga tapi merupakan salah satu bentuk aktualisasi din, mencari afiliasi din dan wadah untuk sosialisasi.[21]

Jika memang demikian, maka gambaran di atas paling tidak telah menunjukkan bahwa sesungguhnya masuknya perempuan dalam kegiatan ekonomi merupakan kenyataan bahwa perempuan adalah sumber daya yang produktif pula. Oleh karena itu diperlukan juga perbaikan kondisi dan penciptaan kesempatan kerja yang sesuai dengan realitas dan perubahan sosial yang ada saat ini Perubahan akan kebijakan tentang kebijakan upah. tunjangan dan sistem pendukung yang berbeda antara laki-laki dan perempuan harus menjadi perhatian. Pun tentang peningkatan pendidikan bagi perempuan. Karena sebagaimana dibuktikan pada perempuan kelas bawah, dengan modal pendidikan yang rendah maka pilihan pekerjaan bagi mereka juga menjadi sangat kecil, dan tentunya dengan bayaran yang juga minim.[22] Dalam hal ini maka pendidikan menjadi faktor yang paling berpengaruh terhadap kemandirian perempuan itu sendiri

Berkaitan dengan sistem pendukung sebagai bagian dari kebijakan yang diperlukan untuk mendukung perempuan yang bekerja di luar rumah, sesungguhnya sistem pendukung inipun dapat menghasilkan sebuah peluang kerja juga bagi perempuan Misalnya adalah tempat penitipan anak, sarana untuk tempat menyusui bagi para ibu menyusui, hingga pelayanan jasa loundry, dll.

Walaupun di zaman sekarang ini jarang sekali ada tempat penitipan anak yang menyediakan juga jasa menyusui bagi anak-anak titipan tersebut Anak – anak tersebut biasanya hanya akan mendapatkan susu formula yang dipesankan oleh orang tuanya Padahal dalam sejarah Islam sendiri tercatat contoh kasus mengenai perempuan yang menerima upah untuk jasa menyusui. bahkan Nabi Muhammad Saw sendiri adalah anak dari keturunan bani Hasyim yang pernah menjadi anak susu upaya dari perempuan bernama Halimah Assa’diyah.

Terlepas dari persoalan definisi dan problem seputar perempuan bekerja, nampaknya sudah saatnya kita memberikan perhatian dan penghargaan lebih kepada perempuan yang bekerja Baik dia bekerja di dalam rumah maupun di luar rumah atau dia bekerja untuk mencari nafkah atau sebagai pilihan aktualisasi din

Al Qur’an dalam banyak ayat menegaskan bahwa kewajiban bekerja berlaku bagi manusia laki-laki dan perempuan “Jika kamu selesai shalat, segeralah bertebaran di muka bumi untuk mencari anugerah Allah dan sering-seringlah mengingat Allah supaya kamu beruntung” (Q.S. al Jumu’ah: 10) Tuhan sama sekali tidak membedakan antara keduanya Tuhan juga menegaskan kewajiban berbuat keadilan dan melarang (Tindakan yang bersifat eksploitatif terhadap orang lain. Al Qur’an juga mendesak kaum muslimin untuk tidak menahan hak orang lain (Q.S. 26: 183) Nabi pernah menyatakan:

“Seorang buruh (laki-laki atau perempuan) berhak memperoleh makanan dan pakaian yang baik dengan ukuran yang moderat dan tidak dibebani dengan pekerjaan di luar kemampuannya.” [23]

Berbeda dengan apa yang disampaikan al Qur’an, kebudayaan masyarakat seringkali menciptakan kondisi-kondisi yang tidak adil dan eksploitatif terutama terhadap orang-orang yang dipandang lemah atau sengaja dilemahkan Dalam konteks kebudayaan Arab pra Islam di jazirah Arabia, terdapat situasi dan kondisi umum dimana perempuan diperlakukan bagaikan benda yang dinyatakan sah untuk dieksploitasi demi kepentingan laki-laki dalam banyak dimensinya ekonomi, sosial, seksual dan politik Karena itu kerja perempuan bukan saja tidak dihargai, melainkan juga drtindas Kondisi ini sangat bertentangan dengan prinsip keadilan Islam Karena itu al Qur’an menolaknya sambil menyatakan:

وللرجال نصيـب مما اكتسبوا وللنـساء نصيـب مما اكتسـبن

“Bagi   laki-laki   bagian   dari   apa yang  dikerjakannya  dan   bagi perempuan bagian dari apa yang dikerjakannya.” [24]

4.   kerja Produktif dun Reproduksi

Untuk dapat melihat definisi dan makna kerja dengan lebih jernih lagi maka mungkin perlu dijelaskan juga tentang kerja dengan membaginya menjadi dua bentuk kerja yaitu kerja produksi dan kerja reproduksi Baik kerja produksi maupun kerja reproduksi, keduanya berperan penting dalam proses kehidupan manusia

Kerja produktif berfungsi memenuhi kebutuhan dasar manusia seperti sandang, pangan, papan Kerja reproduktif adalah kerja “memproduksi manusia”, bukan hanya sebatas masalah reproduksi biologis perempuan, hamil, melahirkan, menyusui, namun mencakup pula pengasuhan , perawatan sehari-hari manusia baik fisik dan mental, kesemuanya berperan penting dalam melahirkan dan memampukan seseorang untuk “berfungsi” sebagaimana mestinya dalam struktur sosial masyarakat.[25]

Kerja reproduktif juga kerja yang pada prosesnya menjaga kelangsungan proses produksi, misalnya pekerjaan rumah tangga Tanpa ada yang melakukan pekerjaan rumah tangga seperti memasak, atau mencuci maka tidak mungkin akan didapatkan makanan, kenyamanan bagi anggota rumah tangga yang lain. Sehingga dengan makanan dan kenyamanan tersebut proses yang lain tidak terganggu Tetapi tentu saja pengertian pekerjaan reproduksi seperti ini tidak dianggap sebagai pekerjaan oleh masyarakat dan juga pemerintah padahal secara fisik ini jelas sebagai sebuah kerja.

Dalam sistem kapitalisme yang berlaku dewasa ini, seperti yang sudah diutarakan di alas, terdapat kecenderungan kuat untuk memisahkan kerja produksi dan reproduksi, di mana kedua pekerjaan tersebut dilakukan dan siapa yang melakukan pekerjaan tersebut Kerja produksi dianggap tanggung jawab laki-laki, biasanya dikerjakan di luar rumah. Kerja reproduksi dianggap tanggung jawab perempuan dan biasanya dikerjakan di dalam rumah.

Seperti yang telah diungkapkan, nampaknya hampir semua kalangan masyarakat menyetujui bahwa perempuan mendapat kemuliaan dengan pekerjaannya sebagai ibu rumah tangga hingga ibu rumah tangga mendapat gelar “ratu rumah tangga”. Namun yang menjadi pertanyaan kemudian adalah mengapa pekerjaan reproduksi tersebut selalu diberi sebutan sebagai “pekerjaan mulia”. Dan mengapa “pekerjaan mulia” tersebut sebagian besar dibebankan hanya kepada perempuan, seolah ia adalah bagian kewajiban dari Tuhan dengan imbalan kebahagiaan di akhirat nanti.[26]

Demikian pula sebutan “ratu” yang seharusnya berimplikasi pada peran perempuan yang lebih besar dalam pengambilan keputusan di tingkat keluarga, pada kenyataannya. bukan perempuan yang lebih berperan dalam pengambilan keputusan penting, melainkan laki-laki

Norma yang berlaku dewasa ini kerja reproduksi adalah tanggung jawab perempuan. Alas nama tradisi dan kodrat. perempuan dipandang sewajarnya bertanggung jawab dalam arena domestik Institusi pendidikan. agama. media massa, mendukung pula pandangan ini Jarang yang mempertanyakan secara terbuka “kodrat” tersebut Lebih jarang lagi yang memperhitungkan nilai ekonomi pekerjaan rumah tangga

Sayangnya, keterlibatan perempuan dalam kerja produksi tidak mengurangi beban tanggung jawabnya di sektor reproduksi. Dengan kata lain, tidak mengundang laki-laki untuk memberi kontribusi lebih besar dalam kerja reproduksi Kerja perempuan terutama di sektor reproduksi tidak pernah diperhitungkan dalam data perekonomian dan statistik Jika kerja tersebut diperhitungkan, niscaya akan mematahkan mitos “laki-laki adalah pencari nafkah utama”

Sebenarnya di banyak tempat, terjadi “perendahan” terhadap kerja reproduksi biologis perempuan, meskipun perempuan telah mencurahkan begitu banyak waktu dan energi Contohnya pernyataan “buat apa anak perempuan sekolah tinggi-tinggi, nanti juga ke dapur.

Di sektor publik sering kali sistem yang ada “tidak mendukung” perempuan (dan laki-laki) bekerja untuk dapat pula melakukan kerja .reproduksi secara optimal sekaligus Jam kerja panjang, ketiadaan sarana penitipan anak di tempat kerja, dan kesulitan perempuan bekerja untuk menyusui anaknya, adalah beberapa contoh nyata Meskipun cuti melahirkan telah diberlakukan secara luas, masih ada yang merasa rugi memberi cuti melahirkan kepada karyawan perempuan

Diskriminasi terselubung dilakukan guna menghindari pemberian cuti tersebut antara lain dengan preferensi tidak tertulis mengutamakan merekrut karyawan laki-laki atau karyawan perempuan lajang

Situasi di sektor publik sering pula tidak ramah keluarga. baik terhadap karyawan  perempuan maupun laki-laki    Memberikan  cuti  melahirkan bagi karyawan perempuan dianggap pemborosan dan inefisiensi. Berkomitmen tinggi terhadap anak dan keluarga dipandang tidak kompatibel dengan dunia kerja.[27]

Ternyata, kerja reproduksi yang sebagian besar dilakukan perempuan berperan sangat periling guna keberlanjutan suatu bangsa dan umat manusia pada umumnya. Perlu perbaikan sistem sosial secara menyeluruh agar jangan sampai suatu bangsa atau lebih parah lagi umat manusia punah, hanya karena berkeluarga dan memiliki anak menjadi semakin tidak menarik Sangat penting pula demokratisasi institusi keluarga, termasuk di dalamnya peningkatan peran serta laki-laki dalam kerja reproduksi dalam rumah tangga.

Pekerjaan rumah tangga adalah pekerjaan yang sesungguhnya untuk perempuan dan laki-laki Jadi pendefinisian bahwa pekerjaan di luar rumah adalah tugas laki-laki dan pekerjaan di dalam rumah adalah pekerjaan perempuan adalah hasil penafsiran terhadap teks secara sempit. Bahkan dalam fikih, perempuan sesungguhnya diperbolehkan meminta upah bila menyusui anaknya, kecuali air susu hari pertama yang merupakan kewajiban perempuan memberikan kepada anaknya karena mengandung kolostrum yang baik untuk meningkatkan imunitas bayi baru lahir Memang tentu saja hal ini tidak secara otomatis mengatakan bahwa Islam mengajarkan hubungan ibu dan bayinya dihitung dengan uang, akan tetapi adalah menunjukkan penghargaan pada jerih payah ibu. Akhimya, berbagai jalan dapat ditempuh untuk tetap memberikan keadilan bagi perempuan. tak terkecuali yang berkaitan dengan masalah perempuan bekerja.


DAFTAR PUSTAKA

Fakih, Mansour, “Posisi Kaum Perempuan dalam Islam: Tinjauan dari Analisis Gender” dalam Membincangkan Feminisms: Diskursus Gender perspektif Islam, Surabaya, Risalah Gusti, 2000

Fianto, Farinia. “Pekerja Perempuan di Dua Negeri Islam”, dalam http//www.menegpp.go.id

M   Jamil, “Nafkah Keluarga dan Perubahan Sosial,” Tesis, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2004

Madi, Amal Abdul, ” Islam dan Hak Reproduksi Perempuan Perspektif Etika” dalam Menakar Harga Perempuan, Bandung, Mizan, 1999

Mas’udi, Masdar F., Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan, Bandung, Mizan, 2000

Muhammad, Husein, “Islam dan Perempuan Bekerja”, dalam http//www.rahima.net.id

Natsir, Lies Marcoes, Menakar Harga Perempuan, Bandung, Mizan, 1999

Saifuddin. A.M., Membincangkan Feminisme, Surabaya, Risalah Gusti, 2000

Syafruddin, Didin. “Argumen Supremasi atas Perempuan: Tafsir Klasik QS. An Nisa:34”. dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan ‘Ulumul Qur’an. No. 5 dan 6, Vol V Tahun 1994

Thohir,   Muhammad,   “Tinjauan  Biomedik  terhadap Problema Gender” dalam Membincangkan Feminisme, Surabaya, Risalah Gusti, 2000

Widad, Shofwal, “Kesehatan Reproduksi Wanita”, Makalah, disampaikan pada Talk Show Kesehatan Reproduksi Wanita pada hari Sabtu, 19 Maret 2005 di Aula II UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta


[1] Pembicaraan tentang hak-hak reproduksi perempuan tidak lagi mempersoalkan tentang anatomis yang bersifat fisik biologis semata, tetapi yang paling mama adalah menggugat real Has relasi yang lumpang tindih rang pada gilirannya menyebabkan kondisi perempuan tidak serial dalam menjalankan peran reproduksinya Lihat Lies Marcoes Natsir, Menakar Harga Perempuan, (Bandung: Mizan, 1999). hlm, 15

[2] Q. S.  Al-Ahqaf (46): 15

[3] Q. S. Luqman (31): 14

[4] Dikutip dari Masdar F. Mas’udi;. Islam dan Hak-hat Reproduksi perempuan. (Bandung Mizan, 2000), hlm. 77.

[5] Didin Syafruddin. “Argumen Supremasi atas Perempuan Tafsir Klasik Q.S. An-Nisa: 34”, dalam Ulumul Qur’an, Jurnal Ilmu dan Kebudayaan, No.5 dan 6. Vol. V Tahun 1994, hlm. 8.

[6] Q.S. Al-Baqarah (2): 228

[7] Masdar F.  Mas’udi, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan. (Bandung:  Mizan, 2000), hlm.  81.

[8] Q. S. Al-Baqarah (2): 233.

[9] Lihat keterangan selanjutnya dalam “Nafkah Keluarga dan Perubahan Sosial”, TESIS, M. Jamil (tidak dipublikasikan) UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 2004, hlm. 50

[10] Q.S. Al-Syura (42): 38

[11] Shofwal Widad, SpOG, “Kesehatan Reproduksi Wanita”, Makalah, disampaikan pada Talk Show Kesehatan Reproduksi Wanita pada hari Sabtu. 19 Maret 2005 di Aula  II UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta.

[12] Lebih lanjut lihat Muhammad Thohir, Tinjauan Biomedik Terhadap problema Gender” dalam Membincangkan feminisme, (Surabaya: Risalah Gusti,. 2000), hlm. 91

[13] Amal Abdul Hadi, “Islam dan Hak Reproduksi Perempuan Perspektif Etika” dalam Menakar Harga Perempuan, (Bandung: Mizan, 1999), hlm. 119

[14] Ibid.

[15] Mansour Fakih. “Posisi Kaum Perempuan dalam Islam: Tinjauan dan Analisis Gender” dalam Membincangkan Feminisme: Diskursus Gender Perspektif Islam, (Surabaya: Risalah gusti, 2000), hlm. 38

[16] Dikutip dari KH. Husein Muhammad,  “Islam dan Perempuan bekerja,” dalam http://http://www.rahima.net.id

[17] Ibid.

[18] Dikutip dari KH. Husein Muhammad,  “Islam dan Perempuan bekerja,” dalam http://http://www.rahima.net.id

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Farinia Fianto, “Pekerja Perempuan di Dua Negeri Islam”, dalam http.//www.menegpp.go.id/jurnal/pekerja.html

[22] Ibid.

[23] dikutip dari AM. Saifuddin. Membincangkan Feminisme. (Surabaya: Risalah gusti, 2000), hlm. 69.

[24] Q.S. Al-Nisa (4):

[25] Farinia Fianto, “Pekerja Perempuan di Dua Negeri Islam”, dalam http.//www.menegpp.go.id/jurnal/pekerja.html

[26] Ibid.

[27] Ibid.

1 Komentar

Filed under Al-Qur'an - Tafsir